Cittadini di un mondo globale: solidarietà col diverso. Elena Pulcini: la cura del mondo, paura e responsabilità in età globale

Elena Pulcini ci obbliga a confrontarci progressivamente con la filosofia politica, con l’antropologia, con la sociologia, con la psicanalisi, con l’etica, con i loro dispositivi epistemologici, con le loro interpretazioni dell’uomo, della società e del mondo a partire dal discrimine del passaggio dall’età classica alla modernità sino all’attuale epoca della globalizzazione.

Si tratta di una lunga e approfondita anamnesi delle patologie dell’età globale a noi contemporanea, e insieme delle patologie del nostro sentire all’interno di questa età.

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2. leggi il testo della relazione di Elena Pulcini

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Premessa di Giovanni Bianchi 7′ 32″

Introduzione di Marica Mereghetti 13′ 55″

Relazione di Elena Pulcini 50′ 08″

Domande del pubblico 13′ 58″

Risposte di Elena Pulcini 17′ 58″

Domanda del pubblico, intervento di Marica Mereghetti e Giovanni Bianchi 18′ 02″

Risposte di Elena Pulcini e chiusura 11′ 35″

Marica Mereghetti, Elena Pulcini, Giovanni Bianchi

Testo dell’introduzione di Marica Mereghetti a Elena Pulcini

Mi scuso sin da subito per la difficoltà di questa introduzione che non sarà purtroppo breve come avrei desiderato, ma il testo è denso e complesso e necessita di una riflessione profonda e probabilmente anche di riletture ripetute per essere pienamente accolto. Sento anche di riconoscere un limite nella nostra programmazione, perchè la riflessione di Elena Pulcini meritava probabilmente di essere la corona del nostro percorso di quest’anno, in virtù dell’apertura prospettica che la sua proposta di “cura del mondo” ci offre e che, personalmente, condivido appieno.

La lettura del testo presuppone il confronto con vari ambiti di studio correlati alla definizione di una filosofia sociale, ovvero di un approccio – epistemologicamente rigoroso – capace di delimitare e definire lo statuto di un’etica condivisa e possibile all’interno delle strutture e dei comportamenti sociali e dei rapporti tra gli individui, e chiarisce in modo netto quanto i percorsi e le categorie delle discipline possano convergere nel delimitare il campo di azione di una nuova prospettiva etica per l’età globale.

Elena Pulcini ci obbliga a confrontarci progressivamente con la filosofia politica, con l’antropologia, con la sociologia, con la psicanalisi, con l’etica, con i loro dispositivi epistemologici, con le loro interpretazioni dell’uomo, della società e del mondo a partire dal discrimine del passaggio dall’età classica alla modernità sino all’attuale epoca della globalizzazione. Si tratta di una lunga e approfondita anamnesi delle patologie dell’età globale a noi contemporanea, e insieme delle patologie del nostro sentire all’interno di questa età. Ogni ricerca delle cause di una patologia non può esimersi dalla ricerca anche di una terapia, di un movimento e di una azione che si prenda cura non solo dei sintomi, ma ancor più delle cause profonde del disagio della civiltà. Se la metafora medica della patologia può apparire avventata, in realtà essa si rivela essere la più adatta ad esprimere la condizione di una socialità globalizzata in stato di profondo disagio, che necessita di uno sguardo e di una analisi (di un setting?) capaci di renderci consapevoli degli effetti e delle trasformazioni che la globalizzazione produce, sia nella struttura antropologica dell’individuo e nei percorsi di formazione dell’identità, sia nelle forme di costruzione del legame sociale. La perversione polimorfa e invasiva della globalizzazione per essere portata a coscienza deve essere decostruita e ricondotta – attraverso il racconto della sua storia e dei suoi concetti fondativi – ad un possibile superamento, attraverso la ricomposizione della divaricazione tra individualismo e comunitarismo.

Ciò che caratterizza l’età globale, secondo l’autrice, è la polarizzazione tra l’emergere di un individualismo illimitato e la nascita di forme di comunitarismo endogamico.

Il modello della modernità che vede affacciarsi sulla scena storica l’uomo come individuo costruttore di se stesso, libero e razionale, determinato a difendere la propria esistenza nel mondo e il proprio interesse (l’homo oeconomicus di Hobbes), si trasforma in un Io globale, narcisisticamente incentrato sul rispecchiamento del sé (ironia della storia è il fatto che il narcisismo stava per essere cancellato dal manuale diagnostico DSM V: se tutti soffriamo della medesima patologia, quella patologia non può più essere riconosciuta come tale…), e che di volta in volta diviene consumatore e spettatore, isolato e indifferente, edonista e conformista, passivo ed insicuro, ma che insieme si determina come homo creator, che – spinto ad un continuo fare produttivo, tecnologicamente sempre più avanzato, – perde la progettualità stessa del suo fare, smarrendo il senso e lo scopo del suo agire, e arrivando a mettere in pericolo la sua stessa esistenza insieme all’esistenza del mondo che lo accoglie. L’Io globale è insieme apatico e vorace, insicuro e onnipotente, patologicamente proiettato verso una illimitatezza (dei confini e dei desideri) che ne rivela di volta in volta la hybris e l’insicurezza.

L’effetto immediatamente visibile di questa patologia profonda è l’erosione del legame sociale, che si maschera attraverso un desiderio di riconfinamento e di appartenenza che si concentrano intorno ad un diffuso bisogno di comunità. Se questo bisogno ci appare legittimo – soprattutto quando pensiamo a forme di comunità solidali o a forme di comunità che lottano per il riconoscimento – , tuttavia è esso stesso segnato da patologie. Ogni volta che un Noi si costituisce quale forma di opposizione ad un Loro strutturato come un nemico, ogni volta che una forma di solidarietà interna ad un gruppo determina forme di ostilità e di violenza verso l’esterno, ci troviamo di fronte a delle comunità immunitarie che si fondano sull’assolutizzazione della diversità e che danno origine a fondamentalismi di vario genere. Attraverso una definizione antropologica possiamo dire che siamo di fronte a forme di comunitarismo endogamico, chiuse su se stesse e sempre rivolte contro l’altro che sta al di fuori o che è uno straniero interno irriducibilmente diverso da noi.

Le ossessioni patologiche dei due soggetti del mondo (Io e Noi) conducono inevitabilmente a quella che molti filosofi definiscono una “perdita del mondo”: non solo nel senso di una perdita del luogo in cui siamo “in situazione” come esseri finiti, ma nel senso della possibilità concreta di una perdita definitiva del nostro stesso esistere a causa dell’illimitato potere della tecnica: come per Faust l’illusione di farci creatori mobilita la nostra stessa possibile distruzione.

Ma in gioco non ci sono solo le ossessioni patologiche, bensì qualcosa di più profondo: la trasformazione di una passione positiva e costruttiva quale la paura nella maschera bifronte della temerarietà e dell’angoscia, rispettivamente come assenza di pathos (sul fronte dell’individualità) e come eccesso di pathos (sul fronte del comunitarismo).

La riflessione sul ruolo e sul destino della paura non può che partire da Hobbes e dalla nascita della modernità: la paura della morte e la paura dell’altro si traducono in una fonte di ragionevolezza che conduce alla costruzione di socialità, di forme civili e politiche che garantiscano la sicurezza; e la cessione dell’esercizio della violenza, pur limitando la libertà, di fatto garantisce una vita pacifica e ordinata.

Nell’età globale la trasformazione della paura non segue più questa dinamica lineare perchè il pericolo diventa incerto ed indeterminato attraverso le figure della tecnica e dell’altro.

La tecnica, ormai slegata da ogni forma di precauzione, ci consegna ad una natura totalmente trasformata e instabile, sempre a rischio di distruzione totale. L’altro – che non è più distante e separato – diviene lo straniero perturbante: colui che non può essere né espulso né assimilato e perciò diventa fonte di disagio e di rifiuto. La paura non riesce più ad essere una passione costruttiva, ma si trasforma in angoscia improduttiva e distruttiva. La razionalità sottesa alla socialità si trasforma in autodifesa irrazionale che assume le forme del diniego e dell’autoinganno di fronte ai pericoli globali di possibile distruzione del mondo, e insieme attiva strategie proiettive e persecutorie nei confronti dell’altro riattivando le dinamiche del “capro espiatorio”, che però – spogliate della sacralità ancestrale delle forme del mito – si rivelano come cieca violenza distruttiva. La metafora e il linguaggio sono evidentemente di matrice psicoanalitica, ma proprio per questo rendono più chiara la profondità del malessere individuale e sociale, che irrazionalmente sfociano reciprocamente nelle forme dell’assenza di paura dello spettatore, anestetizzato di fronte a qualsiasi epifania del dolore e della morte, e dell’eccesso di paura delle comunità endogamiche che esplodono in forme di violenza sempre più distruttive nei confronti del diverso, richiamando inevitabilmente a nuova violenza.

L’analisi del reale obbliga a cercare nelle pieghe del presente le possibilità di trasformazione che permettano la costruzione di scenari alternativi.

Ma non si tratta, secondo l’autrice, di misure giuridicamente e normativamente delimitanti, bensì di un porre l’attenzione al ruolo delle passioni nella loro funzione comunicativa e cognitiva, e insieme di riflettere su cosa possiamo contare più che su cosa dobbiamo fare per correggere le patologie del mondo globale.

Occorrerà allora puntare sulla riattivazione della paura, e della sua produttività anche immaginativa: riconoscerla significa contenere la sua trasformazione in angoscia dell’indeterminato.

Abbiamo paura perchè ci riconosciamo vulnerabili nella nostra finitezza e nella finitezza del mondo, abbiamo paura e quindi ci impegnamo a consegnare il mondo, questo mondo, questo unico luogo che tutti abitiamo, alle generazioni future, assumendoci la responsabilità di preservarlo. Abbiamo paura dell’altro e insieme non possiamo che essere contaminati dall’altro – del resto non esiste realmente vita senza contaminazione, senza rottura del confine identitario, senza disponibilità alla reciproca alterazione. Solo attraverso questa paura, per così dire in positivo, possiamo rifondare soggetti solidali e responsabili sia come individui che come comunità.

Fuori ancora da ogni logica di diritti e doveri, chi ci interpella è inevitabilmente Altri (secondo la lezione di Levinas) al quale siamo vulnerabili e al cui appello siamo chiamati, in cui riconosciamo la nostra stessa vulnerabilità e attraverso cui assumiamo la responsabilità della cura. Ma la cura (che è preoccupazione e sollecitudine) non è un astratto concettuale, ha sempre un impianto emotivo ed esperienziale, vivente ed agente in una pratica del quotidiano che rivela costantemente la reciprocità delle nostre fragilità.

La prospettiva della cura inevitabilemente agisce come capacità creativa e nascente, e può farsi carico della trasformazione del globo come totalità del mercato in un mondo come totalità di senso. E il mondo ha senso nel suo essere dimora comune di un’unica umanità. Co-esistiamo e co-esistiamo come pluralità di esseri singolari che si scoprono differenti, ma non per questo nemici. Nascere al mondo significa nascere alle infinite possibilità di relazione con altri che come noi nascono al mondo, ma in queste infinite relazioni abbiamo la possibilità di far nascere giorno per giorno il mondo stesso a noi e a chi nascerà dopo di noi.

Devo riconoscere che la lettura del testo di Elena Pulcini predispone alla rilettura di infiniti trascorsi di letture filosofiche legate ad autori particolarmente cari quali Jonas, Arendt, Levinas, Weil, Bauman in una prospettiva – se è concesso – eminentemente ebraica, nel segno di un rapporto con l’alterità – anche inconscio – segnato dalla tradizione dialogica del tu di Martin Buber, e insieme segnata da un aspetto della paura e della cura per l’altro che definisce la salvezza di un uomo come la salvezza di un mondo intero e delle sue generazioni future, secondo la leggenda dei dodici giusti che per ogni generazione reggono il destino del mondo e soprattutto ne riconoscono la fragilità, e ancora la prospettiva veterotestamentaria tutta inscritta nel Genesi della creazione affidata in possesso e non in proprietà ad una creatura finita. Richiama il testo alla rilettura di quella filosofia della differenza che legge la cifra della cura verso il vivente prossimo, carne della propria carne sia esso figlio o genitore, entrambi nella loro fragilità, come esposizione al mondo del femminile, nella sua quotidianità di condivisione e preoccupazione e insieme nella consapevolezza dell’estrema vulnerabilità di ogni forma di vita che nasce e che muore. Personalmente poi questo libro ancora richiama costantemente alla memoria la lettura di Rilke e delle Elegie Duinesi.

E vien da pensare che se la cifra della nona elegia di Rilke segna in qualche modo una intuizione della nominabilità del sentimento e della passione del “noi essere – con gli altri nel mondo”, pur tuttavia mi sembra che la nostra cifra di creature che necessitano di ricevere cura e di agire cura si riveli con candore quasi fanciullesco nel termine della decima elegia:

E noi che pensiamo la felicità
come un’ascesa, ne avremmo l’emozione
quasi sconcertante
di quando cosa ch’è felice, cade.

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Trascrizione della relazione di Elena Pulcini

Grazie moltissimo. Devo dire una delle sintesi migliori che del mio libro, diciamo quello che io cerco di comunicare, abbia ascoltato, e capisco che sia stato un po’ impegnativo, però fa molto piacere sentirsi in sintonia. E mo sento molto in sintonia con entrambe le persone che sono qui, e le cose che hanno detto. Quindi, sono molto felice di questo invito, abbiamo sbagliato la data, c’è questo ponte, ma adesso facciamo una cosa, se vogliamo più seminariale, magari con un po’ più di tempo per la discussione.

Come avrete intuito, i temi del libro sono molti, per cui ovviamente ho preso una direzione, dove però poi molti dei temi già richiamati si connettono, ma ho concentrato un po’ la mia attenzione, perché sarebbe stato impossibile fare diversamente, su un tema in particolare che è appunto il tema dell’altro, della differenza eccetera.

Allora, oggi è un giorno che sento un po’ particolare perché oggi è il world day, la giornata mondiale della difesa dell’ambiente, della terra, e questo è sicuramente, da qualche anno a questa parte, il tema su cui batte il mio cuore, se posso dire, cioè io continuo a essere estremamente attonita di fronte alla generale indifferenza verso questo aspetto, per cui quando è uscita l’enciclica del papa io l’ho accolta veramente con grande entusiasmo. E l’ispirazione della cura del mondo mi è stata data, in gran parte, da questo problema. Ma per l’appunto oggi è anche il dopo uno dei tanti attentati terroristici che ci riportano a galla l’enorme problema dell’altro.

Quindi, l’ho detto più volte, e l’ho anche scritto, queste secondo me sono le due grandi sfide globali: la sfida ecologica in senso ampio, quindi da quella proprio peculiarmente ambientale, il riscaldamento climatico e così via, a quella nucleare che si riattualizza potentemente: avete sentito tutta la storia della Corea che non è certo risolta. E l’altra grande sfida che è appunto la sfida dell’altro, dell’altro come diverso.

Per cui i due concetti di partenza. Della cura del mondo, quando io ne scrivevo, amici e colleghi mi dicevano: sai, è un po’ pretenzioso come titolo, e invece è un titolo che riflette davvero i concetti con cui poi ho lavorato e continuo a lavorare. Diciamo, adesso sto scrivendo un libro più breve proprio su cura e giustizia e sulla funzione delle passioni in maniera più esplicita e più mirata. Ma adesso chiudo questo inciso.

Allora, per finire con le premesse, che però sono premesse teoriche, sostanziali, quindi mi preme farle, l’altra cosa che voglio dire, appunto, è che sono partita da una doppia accezione di mondo, cioè la parola mondo non è casuale; sono partita da una doppia accezione di mondo che si può ricavare in particolare dalla riflessione di Hannah Arendt che non fa un discorso sistematico su questo; la parola mondo in Arendt è presente in molti momenti e in molte salse, ma credo di poter individuare appunto proprio queste due traiettorie: cioè mondo per Arendt è appunto la terra, il pianeta, e su questo lei non si diffonde più di tanto, perché diciamo è un discorso che evidentemente le interessa meno, anche se, per esempio, nel testo Che cos’è la politica ci sono degli accenni in questo senso. È stato molto più sensibile il suo primo marito, Günther Anders, filosofo a lungo sottovalutato a livello universale, ma adesso c’è una grande ripresa, che invece ha molto riflettuto su questo tema. Ma l’altra accezione di mondo di Arendt è per l’appunto il mondo comune, il mondo in comune, l’essere in comune, per usare il linguaggio di un filosofo contemporaneo Jean-Luc Nancy che, secondo me, saccheggia Arendt senza troppo esplicitarlo, ma questo è un altro discorso.

Ecco, questa intuizione iniziale, questo riconoscimento iniziale che poi mi ha portato a riflettere su questo doppio versante di quello che oggi ci riguarda, di quello che oggi dovrebbe riguardarci, e di sfide enormi rispetto alle quali continuiamo a essere assolutamente impreparati, e che, come dire, è veramente il momento di affrontare: ma per affrontarle dobbiamo essere attrezzati per farlo, per cui sono d’accordissimo con quanto veniva detto all’inizio che in momenti drammatici come questo, caotici, conflittuali, e così via, un sobrio ritorno alla teoria e alla riflessione eccetera, è sicuramente la prima cosa che possiamo fare. E mi pare che il vostro lavoro vada assolutamente in questo senso.

Allora, il tema appunto se vogliamo più mirato su cui voglio fare qualche riflessione, di cui alcune cose sono già state dette, quindi mi riallaccio anche a tutto questo problema di quello che io chiamo individualismo illimitato e comunitarismo endogamico. Che cos’è questo comunitarismo endogamico? Per spiegarlo appunto devo un po’ partire dalla domanda fondamentale: chi è oggi l’altro? Perché il tema dell’altro è un tema che occupa il pensiero, la filosofia e così via, soprattutto in una certa area di riflessione, da moltissimo tempo. Appunto da Hobbes, nasce tutta la riflessione politica di Hobbes, la politica moderna nasce da una riflessione su chi è l’altro e come possiamo in qualche modo rapportarci all’altro. Però la differenza fondamentale è che oggi l’altro è il diverso, e quindi ha uno statuto molto più complesso, che appunto dobbiamo in qualche modo affrontare.

L’altro è appunto colui che è fra noi; veniva già richiamata la figura che io avevo trovato molto eloquente di Georg Simmel, dello straniero interno, colui che viene, dice Simmel, per restare, colui che oggi arriva e domani resta. Questo è l’altro, l’emigrante, l’immigrato, che poi lì su questo si aprirebbe un discorso, una parentesi enorme, su questo doppio lessico: migrante e immigrato. Perché il migrante è questa figura biblica a cui dobbiamo in qualche modo far fronte ogni giorno, in proporzioni appunto bibliche, quantitativamente rilevanti, massificate, e così via. Ed è un fenomeno incessante. Il migrante allude proprio a questa dinamicità, a questa continuità del movimento, dello spostamento. E non siamo al nulla, come si dice a Firenze, nel senso che quando arriveranno i migranti ecologici saranno davvero grossi guai, ma chiudo il discorso su questo.

L’altro invece è appunto l’immigrato, spesso il clandestino o comunque, insomma, colui che viene da terre straniere, lontane e così via, e che approda appunto nelle nostre città, nei nostri territori e diventa appunto lo straniero interno. Quindi, è una figura evidentemente legata alle grandi trasformazioni globali. Anche qui faccio un distinguo: la globalizzazione è un processo, un processo che ha avuto soprattutto all’origine, un marchio fondamentalmente economico, ma che adesso, come dire, possiamo declinare sul piano tecnologico, informatico e così via; età globale per me è proprio come dire un termine che è meno usato, è stato usato da un filosofo inglese molti anni fa, e ha uno statuto diverso perché fotografa un passaggio d’epoca, culturale, sociale, oltre che economico e così via, e quindi una delle mie preoccupazioni è stata quella di cercare di vedere quali sono le differenze rispetto alla cosiddetta modernità. Cioè, che cosa porta di nuovo l’età globale rispetto ad alcuni concetti e ad alcune realtà peculiari di quella che chiamiamo modernità.

Ma non voglio adesso allargare troppo il discorso, anzi bisogna un po’ restringerlo. E allora qual è il problema dello straniero interno? Il problema dello straniero interno è appunto che non si può né assimilare, perché non si fa assimilare, perché resiste con la sua cultura, col suo stile di vita e così via, e non si può esportare altrove perché nella globalizzazione non c’è più un altrove. Io veramente mi indigno ma quando che si parla di chiudere le frontiere, soprattutto da una certa area politica dagli Stati Uniti all’Europa. Ma quali frontiere? Non esistono più frontiere in quel senso, non esistono più. Il fatto che gli stati in qualche modo possano valorizzare la loro sovranità, fare leggi adeguate, marcare anche la differenza tra uno stato e l’altro, tra l’Italia e la Germania ci sono differenze macroscopiche e così via, non ha niente a che fare con l’idiozia di n che oggi si possa affrontare il problema dei migranti immigrati attraverso la chiusura delle frontiere, perché non c’è più l’altrove, appunto, nella società globale.

E quindi l’altro è allo stesso tempo prossimo, vicino, dentro, e però distante, appunto diverso, differente ed è per questo che diventa una fonte endemica di paura. Che è, come possiamo subito capire, una paura diversa da quella hobbesiana. La paura di Hobbes è quella che scatta tra individui uguali, dotati, diciamo in teoria, di pari diritti, che hanno tutti una condizione di uguaglianza, e così via; quindi la paura hobbesiana è una paura reciproca su cui si confligge per poi arrivare appunto alla politica, alla dimensione della politica. La paura del diverso è una paura proprio dell’altro, è una paura della differenza. Giustamente, veniva richiamato il termine, io poi attingo molto al pensiero femminile, naturalmente poi declinando i concetti anche in maniera diversa, ma certo che il concetto di differenza è un concetto su cui il pensiero delle donne di varia natura ha detto molto e a cui dobbiamo molto.

Allora, io la chiamo paura della contaminazione, per l’appunto; cioè ci sentiamo assediati dallo straniero, ci sentiamo minacciati nella nostra sicurezza, nei nostri privilegi. In questi giorni è una litania continua, cioè lo sentiamo in continuazione, ma sopratutto nella nostra identità; è questo che agisce sotterraneamente e anche non solo sotterraneamente. L’altro viene appunto percepito come quello che invade i nostri confini, che magari ci sottrae risorse e lavoro. Pensiamo anche, come dire, a un certo côté vagamente secessionista, eccetera, ma che soprattutto produce effetti di contaminazione della nostra identità, mettendo in crisi appunto le nostre certezze identitarie.

Così per buttarla lì, io lavoro molto con le idee a partire dal tema delle passioni. E allora pensiamo per esempio al disgusto, una passione che ha molto occupato Martha Nussbaum, una filosofa americana, al disgusto che noi proviamo verso l’altro come diverso, una passione del tutto nuova; non c’è disgusto nel conflitto hobbesiano, non c’è disgusto nel conflitto tra uguali, mentre questa è sicuramente una passione che poi va parallelamente a quella della paura. E allora, cosa facciamo? Alla paura della contaminazione noi reagiamo attraverso appunto illusorie difese immunitarie. Qui uso questa parola in senso lato, ma insomma ispiratami un po’ dal mio amico Roberto Esposito, che ha costruito molto del suo pensiero su questo tema dell’immunità. Io lo vedo soprattutto in senso sociale, lo declino soprattutto in senso sociale: ci chiudiamo dentro a quelle che sono state definite le gated communities, le comunità dietro i cancelli, chiudiamo i cancelli, appunto chiudiamo le frontiere psicologiche, simboliche e reali; e poi, come dire, tutto questo finisce nella contrapposizione noi/loro, e nella proiezione persecutoria sullo straniero che appunto diventa, in generale, il capro espiatorio delle nostre paure. E così trasformiamo, qui riprendo un’etimologia dal dizionario di Bobby Nister 15.49, cioè trasformiamo l’ospite in nemico. All’origine, la parola hospes vuol dire allo stesso tempo ospite e nemico. E alludeva al fatto che chi viene da fuori deve essere in qualche modo accolto, nella antica Roma e così via; da un certo momento in poi si separano queste due accezioni e hospes viene raddoppiato con hostis: l’ospite diventa un nemico, ma qui il discorso sarebbe troppo lungo e non vi voglio annoiare.

E poi c’è la risposta speculare dell’altro, l’altro risponde in qualche modo. E l’altro risponde fondamentalmente attraverso una passione sempre più forte, sempre più generalizzata, una passione nietzschiana per l’appunto, che è il risentimento. Il risentimento è una passione, detto in due parole, che è il rancore che si prova da parte di persone che subiscono, o hanno la sensazione, la percezione di subire condizioni di umiliazione e che allo stesso tempo hanno la percezione di non riuscire a venirne fuori, di essere in qualche modo congelati in quella situazione. È, come dire, un rodimento dell’anima, come l’invidia, una passione su cui ho avuto modo di riflettere e di scrivere, che però, potremmo dire, si incista dentro la persona, e anche dentro un gruppo, per l’appunto. Come dire: non c’è possibilità di… e allora? Allora, questo risentimento ritrova, diciamo, valvole di sfogo. È qualcosa che scaturisce, se posso usare un’altra parola per me molto importante, molto importante per la prospettiva della filosofia sociale, dalla mancanza di riconoscimento da parte di qualcuno, in questo caso l’Occidente, che viene percepito in modo ambivalente, come oggetto di odio ma anche come oggetto di invidia, perché al fondo di molti fondamentalismi c’è questo aspetto, soprattutto quando veniamo a sapere che la maggior parte dei terroristi non sono quelli che arrivano sui barconi, ma sono quelli che stanno qua e che quindi questo rancore, questo risentimento l’hanno maturato progressivamente attraverso la vita nel nostro territorio.

Dunque, anche l’altro risponde attraverso la costruzione di comunità assolutamente chiuse, di collettività, di gruppi, di formazioni collettive chiuse, indisponibili a ogni confronto, a ogni negoziazione, animate appunto da uno spirito di rivalsa e di vendetta, e così via. E su queste cose ci sono autori come Samuel Gjergji, oppure Sloitenbach (19.39), autori molto poliedrici che hanno riflettuto su questo tema dando un po’ questa torsione.

Quindi, stiamo di fronte a questa forbice, almeno questo è il mio modo di interpretare un attimo la situazione: da un lato paura, dall’altro risentimento in una specularità che fa davvero paura, insomma, che non può non inquietarci molto; cioè come possiamo rispondere a questa patologia? Sicuramente, è un termine che io uso molto, non è un termine che ho coniato io, mi viene da Axel Honneth che è uno degli autori della teoria critica francofortese, continuo a ritenerlo un termine di grande efficacia, perché la patologia, come poi ci dice il termine medico, è una degenerazione di un virtuale stato di salute. Ecco, lo stato di salute oggi è fortemente compromesso a livello generale e sociale.

E allora, come possiamo rispondere a questa patologia, a questa scissione, a questa contrapposizione tipica della società globale, cioè come possiamo uscire o comunque provare a rispondere al dominio delle passioni negative? Perché io lavoro molto con le passioni e invece questo ancora non entra, l’importanza di questo aspetto, non perché voglia portare acqua al mio mulino, ma perché penso che molte cose noi riusciremo un po’ di più a spiegarle se andassimo a indagare la dinamica emotiva delle persone, degli individui, dei gruppi, delle formazioni e così via.

E allora, come dire, la mia domanda è anche poi opposta, perché, come giustamente veniva richiamato nella presentazione, io penso che la filosofia oggi non debba soltanto fare diagnosi. E questa è un’altra delle lezioni che in parte ho appreso dal pensiero femminile, in parte non soltanto: non debba limitarsi a fare diagnosi, non debba limitarsi a denunce e così via, ma debba anche provare non certo a dare delle soluzioni ma, anzi. Io spesso mi tiro fuori dai problemi dicendo: sono una filosofa, e quando qualcuno mi chiede: ma allora cosa facciamo? Io non lo so come facciamo. Però, allo stesso tempo, il pensiero deve un po’ osare, deve provare a indicare delle traiettorie o a mettere sul tavolo delle parole, dei concetti, delle parole d’ordine che in qualche modo ci possano aiutare non solo a capire la realtà, ma anche a trasformarla, perché questo è il problema grosso oggi.

Noi abbiamo perso questo aspetto. Perché io sono così affezionata alla mia filosofia sociale? Perché la filosofia sociale, almeno nel suo statuto, è una filosofia eminentemente critica, una filosofia che non solo non ha perso il contatto con il reale, come tanta filosofia analitica main stream oggi, ma che in qualche modo continua a porsi il problema della possibile trasformazione, del possibile anelito verso un mondo migliore, come si diceva una volta. Tanto che io mi spingo fino a dire che dovremmo reintrodurre anche qualche aspetto utopico, non più ideologico, ma utopico nel senso in cui ne parlava Ernest Bloch per l’appunto: la speranza in un mondo migliore, perché altrimenti non ne usciamo.

Allora, come fare, come mobilitare (questo, davvero, è un mio topos costante): io penso che si possano combattere le passioni negative cercando di educare, coltivare, attivare le passioni positive. Sono se volete classicamente freudiana in questo senso: c’è thanatos, ma c’è eros e sono due forze, ci sono le forze distruttive e ci sono le forze coesive, le pulsioni negative e le pulsioni positive. Sono entrambe dentro di noi, questo parlare di pulsioni positive non ha a che fare con nessun buonismo, ma semplicemente con la presa d’atto che noi siamo esseri molto più complessi di come poi il pensiero spesso ci ha descritti, egoisti, interessati, utilitaristi e così via.

Tutto questo è vero ma abbiamo rimosso l’altro aspetto che fa parte di noi, dopo magari ci arrivo un attimo in maniera più diretta. Però partirei proprio dall’idea di aprire l’identità, tenere aperta l’identità alla differenza, partendo dalla consapevolezza che l’altro c’è e non posso eludere il confronto. Questo è il primo passo. Questo non vuol dire né semplice rispetto, un’altra parola molto presente diciamo nelle riflessioni su queste problematiche perché il rispetto a mio avviso a volte rischia di lasciare intatta la distanza, di non esporsi più di tanto. E non è neanche tolleranza, altra enorme grandissima parola, di tutto rispetto per carità, che però a volte cela, almeno oggi, una sotterranea pretesa di superiorità, non dichiarata, ovviamente non esplicitata.

Io parlerei quindi, piuttosto, di contaminazione, o se volete, usando il termine di una teorica femminista molto, molto nota che è Judith Butler, di alterazione, che poi richiama appunto altro, alterazione, l’altro mi altera necessariamente, soprattutto quando è diverso da me. Dunque, è solo riconoscendo questa differenza, aprendo l’identità, è solo esponendosi a questa alterazione che noi possiamo scongiurare l’assolutizzazione dell’identità. Perché questo è il problema, il problema non è difendere per certi aspetti la nostra identità, il problema è assolutizzarla e quindi chiuderla, e quindi appunto costruire cancelli.

Perché l’identità nel momento in cui viene assolutizzata, questo è un concetto, diciamo, che possiamo trovare da Amartya Sen e in altri autori, diventa fonte di violenza e terrore per l’appunto: quello che noi stiamo vedendo da una parte e dall’altra, naturalmente dall’altra nei toni risentiti dei fondamentalismi, dei terrorismi, è la trasformazione dell’assolutizzazione della identità in violenza e terrore.

E quindi questo è davvero il primo pericolo da scongiurare, magari ricordandoci, come ci dice la teoria del meticciato, che noi siamo tutti meticci. Meticcio è una parola che allude alla pluralità, alla ricchezza, all’osmosi e così via. Ogni civiltà è meticcia, poi ci sono le specializzazioni. Ma le specializzazioni non ci devono far dimenticare le costanti potenzialità intrinseche. A me capita spesso, scusate, di fare, di riportare un aneddoto personale: io prima vivevo sulle colline di Firenze, un periodo magico in cui avevamo affittato una casa in un posto molto molto bello, se qualcuno c’è stato lo sa, e dalla finestra di casa mia c’era uno di quei classici muretti toscani delle colline, e così via. Una mattina mi sveglio e vedo una grande scritta: “E se fossi nato in Iraq?”. Era il periodo della guerra irakena, per me è stata un’illuminazione, proprio. Cioè, la domanda evocava chiaramente il fatto che l’identità è assolutamente contingente. Se io sono una privilegiata professoressa bianca, dell’Italia, europea eccetera, eccetera, è un fatto contingente, ma dentro di noi ci sono sempre altre potenzialità e queste altre potenzialità possono essere risvegliate dalla differenza dell’altro in maniera anche inquietante. Però sono lì e in qualche modo dobbiamo farci i conti.

Questo non vuol dire, sia chiaro, rinunciare alla propria identità ma appunto in qualche modo metterla in discussione. È un discorso, se volete, anche classicamente levinassiano, cioè il volto dell’altro e, aggiungo io, soprattutto quando è diverso, mi sfida e mi chiama a una risposta e mi rende consapevole per l’appunto della contingenza della mia identità. E allora l’ospitalità, grandissimo tema dei nostri giorni che io uso facendo in primo luogo riferimento a Jacques Derrida, è qualcosa che non può che partire da questo, cioè dall’idea di un ridimensionamento della nostra identità, dell’apertura della nostra identità, e soprattutto dallo scongiurare il pericolo della sua assolutizzazione.

Questo non vuol dire che sia un’operazione pacifica, irenica, figuriamoci; non vuol dire che non procuri disagio, conflitto, inquietudine (io insisto molto su questa parola perché l’inquietudine può essere uno stato d’animo molto positivo, perché non ci fa fermare per l’appunto, non ci fa chiudere, ci fa muovere, ci fa aprire, anche nel disagio). Quindi, è chiaro che noi possiamo e proviamo il disagio, inquietudine di fronte a tutto questo; di nuovo, usando un concetto freudiano, l’altro diventa un perturbante. Che cos’è il perturbante? È qualcosa che scompiglia la dimensione, il contesto familiare a cui sono abituato; è la rottura dell’abitudine a ciò che mi è familiare e quindi ha delle potenzialità naturalmente enormi.

E quindi, è chiaro che dobbiamo essere preparati a essere perturbati, a essere resi inquieti da tutto questo. Ed è anche vero, e certo non esito a dire questo, che ci sono aspetti dell’altro, ora ne parliamo in generale, che non ci piacciono, che non ci piace il burqa, che non ci piacciono le mutilazioni sessuali, che non ci piacciono, diciamo, alcune forme di tirannia in particolare all’interno della famiglia, della vita privata, e così via, per non parlare ovviamente delle espressioni degenerate del terrorismo e del fondamentalismo. Quindi, noi siamo giustamente affezionati, cioè la nostra tradizione di diritti non è in discussione: libertà, uguaglianza. Bisognerebbe forse ricordarsi di quel terzo aspetto del trittico della Rivoluzione francese che è stato molto dimenticato e molto rimosso: fraternità. Se noi riuscissimo davvero a tenere insieme queste tre parole probabilmente faremo già un passo avanti.

Il che non vuol dire che noi dobbiamo imporre la nostra visione all’altro. Io sono intervenuta anni fa su tutta la faccenda del velo, per esempio. Non ha nessun senso, a mio avviso, di fare una legge per negare di portare il velo in pubblico, sto parlando del foulard e non del burqa. Perché, io seguivo in quel periodo le trasmissioni su Al Jazeera International e c’erano tantissime di queste giovani donne che dicevano: io mi sto riappropriando di questo simbolo, io vivo in un paese europeo, sono libera di esprimermi, di fare le mie cose, il mio lavoro, e così via, però voglio anche mantenere questo legame con la tradizione. E allora, dal momento in cui la tradizione diventa oggetto di una scelta, non è più coercitiva, non è più oppressiva. E quindi noi non possiamo andare con l’accetta a dire: no, tu devi fare questo, tu devi togliere quest’altro e così via.

Dunque, tutto questo vuol dire: mettersi in gioco, vuol dire aprirsi a un confronto che è sicuramente un confronto difficile. E questo forse ci potrebbe appunto portare verso la ricomposizione di quella scissione tra hospes e hostis, tra ospite e nemico di cui parlavo prima. Per cui è vero: Derrida fa un discorso come al solito molto estremo sul tema della ospitalità, cioè lui dice: l’ospitalità non può che essere incondizionata, non può che essere l’apertura e l’accoglienza totale verso l’arrivant, colui che arriva. OK. Quindi, l’ospitalità è dono, sappiamo che dono per Derrida è una figura assolutamente sublime, quasi irreale, e quindi deve spingersi al di là della giustizia; l’ospitalità non può patteggiare, non può, come dire, pretendere simmetria eccetera, eccetera.

Io credo che sia una visione importante da cui partire, di cui tenere conto e sicuramente ci porta verso quella apertura di cui stavo parlando. Però, a mio avviso, è importante anche la risposta dell’altro. Ciò che in Derrida non c’è è il confrontarsi, forse perché lui ha scritto il suo piccolo ma intenso libretto molto prima che questi fenomeni, che ci perturbano molto da qualche anno a questa parte, fossero così evidenti e così massicci. Ecco, io credo che oggi noi non possiamo, diciamo, prescindere dalla risposta dell’altro.

Allora, faccio un passo ulteriore, anche in positivo, rispetto alla proposta di Derrida. Tutta questa capacità di ospitalità, secondo me, si può attivare solo se noi attiviamo le nostre passioni positive. È una dimensione ontologica ma che ha bisogno di essere attivata, coltivata, curata. Allora, riuscire a ritrovare la capacità di una relazione empatica con l’altro. L’empatia è una parola oggi di nuovo di gran moda, se ne parla moltissimo, ci sono molti testi, molte recensioni soprattutto a partire, diversi anni fa, dalla scoperta delle neuroscienze, del neuro-rispecchio che poi non provano nulla di particolarmente definitivo, però da lì è ripartita tutta questa faccenda dell’empatia che, io mi permetto di dire, i filosofi David Hume e Adam Smith avevano fortemente messo a fuoco con le loro etiche della simpatia.

Quindi, forse non avevamo bisogno delle neuroscienze però se la scienza ci conferma che noi siamo egoisti, individualisti, e così via, ma che siamo anche capaci di metterci nei panni dell’altro, perché questa è la definizione più rigorosa di empatia che si possa dare; è un’emozione vicaria l’empatia; è la mia capacità di sentire, ovviamente in modo più attenuato e così via, quello che l’altro sente, di capire quello che l’altro prova; quindi, è la dimensione affettiva e cognitiva, allo stesso tempo, che prelude a quelle che io chiamo le passioni empatiche; e quelle, sì, che sono mobilitanti: la compassione, la gratitudine, la fratellanza in senso lato, e così via.

Ci sono poi anche addirittura grandi affreschi, grandi analisi come quella di Jeremy Rifkin che ha scritto circa 800 pagine su quella che lui chiama la civiltà dell’empatia. Rifkin è convinto che oggi siamo arrivati a un punto in cui o totale entropia, e quindi autodistruzione, se vogliamo, oppure empatia. E l’età globale, in qualche modo, mette in campo un nuovo soggetto che è quello dell’umanità, che non è più un soggetto metafisico. Umanità globale significa che siamo tutti sulla stessa barca, noi e addirittura le generazioni future. Da qualche tempo mi sto rompendo un po’ la testa su questo tema delle generazioni future che è la più grande sfida etica del nostro tempo: perché e come occuparci delle generazioni future. Chiudo l’inciso ovviamente.

Allora, il problema è possibile non sostituire l’homo empaticus, come lo chiama Rifkin, e non solo all’homo economicus, che è il modello, il paradigma su cui noi viviamo, ci siamo formati a partire dal Seicento in poi, in particolare, è possibile questo? È una possibilità che dobbiamo darci non nel senso di una sostituzione, ma nel senso di una integrazione, ancora per usare un concetto psicoanalitico; e sono molto grata alla mia collega che ha accentuato, diciamo, che ha sottolineato il mio riferimento costante a concetti psicologici e psicoanalitici di cui la filosofia avrebbe molto più bisogno di quanto sia disposta, perché la filosofia, diciamo, ha un po’ paura di tutto questo, ma questo è un altro discorso ancora.

Allora, noi dobbiamo darci la chance di pensare che è possibile una reintegrazione, una de-rimozione. Il nostro problema non è tanto il nostro egoismo, il nostro utilitarismo e così via: è l’unilateralità del soggetto. Noi dobbiamo ricominciare a pensare a un soggetto più articolato, più complesso, che reintegri per l’appunto dimensioni rimosse.

E questo è probabilmente ciò che può preludere a un ritiro della proiezione sull’altro, e quindi non certo a una liberazione dalla paura, ma a una capacità di gestire la paura, di riconoscere che cosa c’è dietro, di capirne anche le matrici a volte veramente distruttive. Ovviamente, rimanendo sul tema della risposta dell’altro, è chiaro che anche l’altro deve dare una risposta, altrimenti facciamo appunto del buonismo, in qualche modo. Dobbiamo porre questo problema, chiaramente ed esplicitamente. Certo, cercando, noi che riceviamo, noi che accogliamo e così via, il più possibile di trovare gli strumenti, le strategie eccetera, per favorire la risposta giusta dell’altro, la risposta migliore dell’altro. Però poi l’altro deve rispondere. Dobbiamo smettere di pensare che il ruolo dell’altro sia un ruolo sicuramente passivo e ricettivo, perché stiamo vedendo che può diventare tutto il contrario, che la risposta dell’altro può distruggere noi e loro stessi, perché poi questo è l’altro grande rimosso con cui non facciamo abbastanza i conti.

In una società che è tutta assolutamente auto-affermativa, narcisistica, auto-conservativa, autoimmunitaria, e così via, che cos’è, come dire, che scompiglia in maniera devastante tutto questo? È essere disposti alla morte. Cioè quello che il terrorismo e il fondamentalismo terrorista fa è di aver de-rimosso il tabù della morte. E noi siamo assolutamente privi di strumenti rispetto a questo. Allora dobbiamo avere il coraggio di confrontarci di più con questo e magari tentare di re-integrare questo grande problema dentro la nostra psiche, se non altro, dentro la nostra cultura. Cioè, noi abbiamo rimosso questo aspetto a tutto campo. Anche, per esempio, oggi l’enfasi, il dominio e la tirannia del presente: life is now recitava una vecchia pubblicità della Vodafone, life is now e, quindi, come dire, stiamo perdendo la prospettiva del futuro. Perdere la prospettiva del futuro significa anche perdere il senso della morte, paradossalmente. Cioè, recuperare il futuro significa recuperare in positivo la speranza del futuro, ma significa anche pensare che c’è una fine, che non siamo appunto creatori di noi stessi, che non siamo illimitati, che siamo vulnerabili.

Questa è la lezione che dovremmo apprendere da tutto quello che sta succedendo, sperando appunto che anche l’altro, in qualche modo, in una dinamica di reciprocità, ritiri le sue proiezioni risentite perché se questo non avviene, come dire, qualunque risposta noi possiamo dare, se resta unilaterale, naturalmente non risolverà mai il problema. E quindi superare il risentimento vuol dire che in qualche modo l’altro deve fare che cosa? Deve riappropriarsi della propria capacità di azione, deve probabilmente capire, o sperare, che la condizione che vive può in qualche modo essere superata. Se è vero che il risentimento deriva dalla sensazione che la condizione in cui siamo è definitiva, ed è devastante in modo definitivo, uscire dal risentimento significa anche da parte dell’altro ritrovare delle vie di uscita, delle aperture.

Forse mobiliterei in questo caso un sentimento positivo che è la fiducia. Chi viene qui, che magari trova anche un discreto lavoro, una condizione vagamente ragionevole come molti dei terroristi, se guardiamo le storie, i percorsi personali e così via, perde la speranza di poter accedere a ciò a cui il paese ospitante, diciamo le persone che ospitano, invece, hanno accesso. Quindi, perde ogni fiducia, e la cosa appunto sconcertante è che questo non è soltanto da parte dei disperati delle banlieu. E poi chiudo su questo. Il punto su cui riflettere è molto anche questo: si dice, viene detto anche a livello massmediale e così via: attenzione non sono soltanto i disperati quelli che si armano contro l’Occidente, spesso sono i figli di seconda generazione che appunto vivono qui e magari non necessariamente in condizioni disperate.

Allora, la domanda è: che cosa è morto in queste persone? E non è soltanto la condizione materiale, la possibilità, il desiderio, il bisogno di una vita minimamente dignitosa, e così via, perché magari ce l’hanno anche. E allora che cos’è? Questo è il problema. È davvero un fatto di identità? Ecco, io non credo che sia così, cioè io non credo che i terroristi, che il terrorismo sia espressione di una volontà di instaurare il dominio dell’identità islamica in questo caso. Io credo che sia prevalentemente la perdita di fiducia nelle possibilità, diciamo, della loro vita, che poi viene spacciato a loro stessi, nel contesto in cui vivono, quindi diciamo nel paese in cui vivono, delle persone che li circondano, e così via.

Perdita di fiducia probabilmente anche ben riposta per fare un paradosso, perché appunto, è stato detto prima, la globalizzazione muove le persone ma non le accoglie; o meglio, a volte le accoglie anche, ma poi non sa dare una risposta dignitosa, diciamo, alla loro venuta nei nostri territori. Alcuni paesi forse lo fanno un po’ di più, altri lo fanno un po’ di meno. Il problema non è aprire totalmente le frontiere o chiudere totalmente le frontiere: secondo me sono entrambi sbagliati perché è vero che dobbiamo porci dei limiti, non possiamo non porci dei limiti, però allo stesso tempo è vero, come ribadisco con forza, che chiudere le frontiere è un’illusione e quindi bisogna cercare, diciamo, di convivere, per l’appunto. Ma questa convivenza, questa coesistenza tra diversi, per usare un termine di Jürgen Habermas, non può che fondarsi su una relazione di reciprocità, cioè in cui noi ritiriamo le proiezioni di paura e l’altro ritira le proiezioni di risentimento.

Chiaramente, la sfida è enorme, però possiamo cominciare, diciamo nel piccolo della teoria, o nel grande della teoria, a esplicitare i problemi, a renderli il più possibile chiari, insomma, almeno senza paura rispetto alla consapevolezza di come stanno le cose.

Grazie, questo è il mio parere.