Questo interessante testo del Prof. Rodotà non è mai banale nelle sue formulazioni e nell’articolazione del suo pensiero, è un testo di lettura esigente, come spesso capita negli scritti del Professore. vorrei partire con qualche riflessione sul tema della vita, che è presente addirittura nel titolo, perché mi sembra che la vita sia un argomento di cui facilmente si parla e di cui si dà per scontato il significato, dando origine a tutta una serie di malintesi, che poi si trascinano dietro nello svolgimento successivo del discorso. E ho particolarmente apprezzato questa riflessione sulla vita intesa come non riducibile all’organismo biologico né a quello che poi verrà spiegato come corpo elettronico, cioè quell’insieme di tracce informative sparse nelle banche dati nelle varie parti del mondo e quindi una nozione di vita che eccede i dati empirici attraverso cui si manifesta e che cadono nella percezione dei nostri sensi, della nostra conoscenza ,anche scientifica e metodologicamente condotta. Quindi una vita non riducibile ai soli dati empirici ma sempre eccedente questa realtà. E poi una vita non astratta, cioè che non è possibile isolare dagli affetti, dalle emozioni, dalla cultura, dalle relazioni con gli altri.
1. leggi la trascrizione dell’introduzione di padre Carlo Casalone
2. leggi la trascrizione della relazione di Stefano Rodotà
3. clicca sui link sottostanti per ascoltare i file audio mp3
introduzione di padre Carlo Casalone – relazione di Stefano Rodotà
Trascrizione dell’introduzione di padre Carlo Casalone a Stefano Rodotà
Bene, grazie di questo onore che mi viene riservato.
Effettivamente, il primo punto, che mi piacerebbe mettere in evidenza, è proprio questa funzione del dialogo, cioè la necessità di tener presente che la nostra conoscenza matura in una dinamica di tipo dialogico, in cui si tratta di confrontare con onestà intellettuale quello che capiamo della realtà mettendoci a fianco, camminando insieme nel riconoscimento di quello che riteniamo oggettivamente presente nello stato delle cose e tentando di dischiudere quelli che sono i presupposti delle nostre conoscenze, che sono sempre del tipo di piccoli argomenti di scambio che avevamo prima dell’incontro. Adesso si tratta di capire in che modo ciascuno, pur non essendo detentore di una verità, possa testimoniare qualcosa della verità e ciò può essere ricostruito solo in modo dialogico.
Queste indicazioni sono poi particolarmente delicate quando si parla di etica, nel senso che i valori non possono essere dimostrati, i valori possono essere testimoniati, e il dialogo sui valori diviene un dialogo fra coscienze che richiede una particolare delicatezza. Si tratta di esprimere, e possibilmente anche di argomentare, il che non vuol dire che i valori siano privi di una loro razionalità, però non possono essere geometricamente dimostrati. E quindi si tratta di aiutarci reciprocamente a farne esperienza e a maturarne una comprensione che non può essere che in prima persona; cioè, dei valori non si può dare che una conoscenza che coinvolge la nostra esistenza: in termini filosofici, la comprensione dell’esperienza etica non può prescindere da un’auto comprensione. Questa è una caratteristica specifica del dialogo etico, che avviene attraverso un coinvolgimento esistenziale diverso da quello che è il dialogo sui dati empirici, che pure sono interpretazione della realtà. Le scienze empiriche, infatti, promuovono e favoriscono, in un confronto pubblico, una conoscenza che ha una sua metodologia diversa rispetto a quella che è propria delle scienze nel senso che, appunto, richiedono sempre un’autoimplicazione di coloro che sono coinvolti nel dialogo.
Quindi mi sembra determinante il rispetto delle coscienze. Ogni atteggiamento diverso contraddice nella pratica ciò che si sostiene per principio, in quanto qualcosa è buono, ed è vero, ed è capace di far sentire per forza sua la sua consistenza, la sua capacità di appellarsi alla coscienza sollecitandola ad una adesione consapevole e libera. Se il modo in cui il dialogo viene condotto contraddice questo, si invalida tutto quello che si vuole testimoniare, perché è come cercare di ottenere il valore della pace attraverso la repressione delle libertà. Non può esserci una incongruenza tra il valore che cerchiamo di promuovere e la modalità, attraverso cui vogliamo realizzare l’obiettivo.
Quindi, fare ricorso ad altri espedienti significa, per un verso, esprimere una sfiducia di fatto in questa forza e, dall’altro, snaturare la qualità libera del consenso che è richiesta nell’adesione ai valori, e che non può essere forzata dall’esterno. Vedo nelle parole del Card. Martini, nel dialogo con il Prof. Marino, di cui si parlava poc’ anzi e di cui faccio un piccolo commento nella rivista che trovate fuori, “… è buona regola anzi tutto astenersi dal giudicare frettolosamente e, poi, discutere con serenità, così da non creare motivi di divisioni e andare alla ricerca di motivazioni profonde per le azioni buone”. Se sono profonde, possono essere plausibili per tutti, comunicabili per tutti. Ed è su questo che si tratta di confrontarsi.
Questo è particolarmente difficile nell’ambito della bioetica, che mette in gioco delle situazioni di confine, spesso delle situazioni limite, in cui abbondano le zone grigie, cioè quelle situazioni in cui non è subito evidente quale sia il vero bene per l’uomo e per la donna, sia singolarmente intesi, sia nel loro complesso in quanto umanità. E quindi questa mi sembra un po’ la premessa da cui partire per cercare di scambiare quello che comprendiamo delle realtà complesse che abbiamo di fronte.
Io vorrei partire, appunto, nelle mie osservazioni a questo interessante testo del Prof. Rodotà, che non è mai banale nelle sue formulazioni e nell’articolazione del suo pensiero, un testo di lettura esigente, come spesso capita negli scritti del Professore, vorrei partire, dicevo, con qualche riflessione sul tema della vita, che è presente addirittura nel titolo, perché mi sembra che la vita sia un argomento di cui facilmente si parla e di cui si dà per scontato il significato, dando origine a tutta una serie di malintesi, che poi si trascinano dietro nello svolgimento successivo del discorso. E ho particolarmente apprezzato questa riflessione sulla vita intesa come non riducibile all’organismo biologico né a quello che poi verrà spiegato come corpo elettronico, cioè quell’insieme di tracce informative sparse nelle banche dati nelle varie parti del mondo e quindi una nozione di vita che eccede i dati empirici attraverso cui si manifesta e che cadono nella percezione dei nostri sensi, della nostra conoscenza ,anche scientifica e metodologicamente condotta.
Quindi una vita non riducibile ai soli dati empirici ma sempre eccedente questa realtà. E poi una vita non astratta, cioè che non è possibile isolare dagli affetti, dalle emozioni, dalla cultura, dalle relazioni con gli altri. Quindi, il giudizio complessivo sulle regole deve attenersi a questo criterio di fondo, cioè la capacità, che le regole hanno, di non sezionare la vita, di non impadronirsene ma di assecondarne la pienezza. Questo mi sembra un punto di partenza molto importante, che poi si articola nei diversi campi, nei diversi saperi, nelle diverse pratiche contemporanee, molto intrise della presenza dei sistemi scientifico-tecnologici che si inseriscono nella nostra vita e hanno forte tendenza alla frammentazione. Quindi, tentativo di trovare dei luoghi di mediazione, di sintesi, in questa situazione sia sociale, sia tecnico-scientifica, in cui le relazioni sono sempre minacciate dalla dispersione, dalla frammentazione, dalla liquidità, come qualcuno suole dire.
E sono molti i campi in cui questo avviene: il corpo flessibile disseminato nello spazio, disperso nel tempo, determinato dalle tecnologie nel campo biologico e nel campo informatico. Per cui passaggi di organi, di tessuti e di cellule, sopravvivenza al soggetto dei tessuti, degli organi e delle cellule, al soggetto che ne era portatore, la possibilità di intervenire sul suo patrimonio genetico e quindi tutta questa dimensione.
Il punto a cui vorrei agganciarmi è questo, per intenderci o riflettere ulteriormente su cosa possiamo intendere per vita anche dal punto di vista antropologico ed etico, nel senso che io, non essendo giurista, reagisco a queste sollecitazioni più dal punto di vista della riflessione che mi è propria, che è quella dell’etica teologica, in questo ambito che si colloca fra queste discipline, su questo terreno.
E mi sembra che la questione della vita, per uscire dalle prospettive riduttive in cui è stata collocata, sia di tipo filosofico, in cui predominano argomentazioni di tipo intellettualistico e metafisico, sia di tipo scientifico oggettivante, che la riducono ai dati empirici, sia da affrontare, invece, con riflessioni che richiamino all’esperienza che della vita facciamo in coscienza, con un approccio che tenderei a chiamare più di tipo fenomenologico ed esistenziale. La vita non è quella che ci viene fatta conoscere dalle scienze empiriche, che la analizzano come oggetto, né può essere definita sulla base di quella che, ormai, è al tramonto nel panorama filosofico culturale contemporaneo, che è una metafisica intesa come metafisica della rappresentazione, cioè che, in un certo senso, in modo intellettualistico, deduce quello che l’uomo è da una riflessione che non tiene in conto fino in fondo l’esperienza che della vita facciamo. Mi sembra che sia più fecondo un approccio, appunto, che parta dalla vita della coscienza, dall’esperienza che della vita fa la coscienza, diciamo così, dal mondo vissuto.
Per cui la vita si presenta come un senso offerto, potrei anche dire donato, se poi non dovessimo intenderci su cosa vuol dire dono, c’è un capitolo dedicato apposta a questo argomento; comunque un senso offerto a ciascuno, che apre alla coscienza una promessa che la interpella e che la sollecita all’impegno e alla decisione di sé nella relazione con gli altri e per gli altri. Le questioni circa la vita e circa il senso non sono scomponibili da questo punto di vista. Interrogarsi sulla vita implica sempre un interrogarsi sul senso in cui, già fin dall’inizio, originariamente siamo iscritti, perché nelle domande sulla vita va incluso il senso dell’intera esistenza, di cui la vita non può essere considerata solamente una parte e quindi relegata nell’ambito di qualche disciplina particolare, anche fosse la bioetica, intesa riduttivamente.
In questa impostazione il senso coinvolge ed implica fin dal principio la libertà, perché solo accordando fiducia e decidendosi per quel senso che si annuncia negli indizi del bene, di cui il soggetto fa esperienza, è possibile riconoscerne la reale affidabilità e la reale bontà. Quindi si tratta di ritornare su quelle esperienze che noi facciamo della vita, in cui ci troviamo da subito inseriti e in posizione di accoglienza di una proposta di senso che ci viene dalle situazioni in cui siamo già da subito inscritti e radicati E, se noi guardiamo bene come avviene la nostra adesione al senso della vita, scopriamo che è quella, non di una rappresentazione del bene, che già fin dall’inizio abbiamo davanti agli occhi, ma quella di una progressiva lettura di quei segnali, di quelle promesse che il bene ci fa presenti, di cui ci fidiamo, e che non possiamo verificare essere bene finché non decidiamo di accordare la nostra fiducia a questi indizi.
Un discorso astratto che vorrei un pochino concretizzare, esaminando le forme originarie del vivere che sono il nascere, il morire ed il patire. Quindi lo snodo centrale, che costituisce il filo conduttore di questi tre momenti, è l’articolazione fra passività ed attività, in quanto la vita è una cifra per dire che l’uomo si trova già subito, fin dall’inizio, anticipato a se stesso. Noi prendiamo consapevolezza del nostro essere al mondo quando già ci siamo, al mondo. Il mondo ci precede non solo materialmente, ma anche come universo di significato culturale e interpersonale e sempre è lì, prima di noi e ci sollecita progressivamente a dei significati nei confronti dei quali noi possiamo prestare il nostro assenso o il nostro dissenso, ma rispetto al quale noi siamo già sempre anticipati.
L’esperienza umana del nascere dipende dalla scelta di qualcun altro, il padre, o la madre, o eventualmente da tutti e due, non è scontato, ed è interessante come nella lingua latina questa parola nascere è indicata con un verbo, nascor, .che è in una forma passiva e che ha un significato attivo, come dire che c’è un’originaria passività, che potrà più o meno essere connotata dalla qualificazione di dono, però sta di fatto che c’è una passività a cui noi siamo sin dall’inizio assegnati. Si tratta di essere posti al mondo, il figlio riceve dal padre e dalla madre il proprio corpo e poi la cura, il cibo, la parola, la casa, le relazioni, i significati e, attraverso di essi, la cultura, per potersi orientare nel mondo e abitarvi positivamente. Nelle relazioni filiali si mostra la convergenza, la coincidenza tra identità e relazione; vuol dire che lì c’è il tu che è sempre più antico dell’io. Siamo sempre pre-venuti.
Ora mi ha fatto riflette, devo dire che mi ha colpito, perché, essendo abituato a ritenere che la vita è un dono, mi ha colpito la riflessione che il prof. Rodotà fa sulla ambiguità e sulla non scontatezza della connotazione della vita come dono, perché per alcuni la vita è un danno, la vita è dannosa, e il caso riportato è quello di ragazzi disabili che fanno ricorsi, chiedono risarcimenti ai genitori perché non hanno interrotto la loro venuta al mondo, in una vita che essi portano come un peso e vivono come un danno, per cui considerare la vita dono risulta un peso o una modalità che rischia di comprimere e di schiacciare chi la riceve.
Ho sentito la necessità di riflettere perché qui, voi capite, siamo al centro della questione, nel senso che questa è un’obiezione che va ascoltata, perché, forse, il dare per scontate certe cose può risultare ostacolo alla comprensione proprio di quello che sto cercando di dire e quindi questa è stata una riflessione che mi sono sentito di dover raccogliere.
E, infatti, il dono è un atto che, fin dalle società arcaiche, stabiliva le relazioni di obbligo reciproco. Un dono poteva essere rifiutato e, d’altra parte, andava restituito; chi non aveva la forza o la capacità di restituirlo, talvolta si suicidava, in segno di impotenza e di incapacità.
Vale la pena di fare un piccolo approfondimento sul significato del dono che, nei termini in cui l’ ho descritto, proprio di alcune società arcaiche, rimane chiuso nella logica dello scambio, mentre il patto di donazione autentico presume e pretende di superare questa logica e lo fa sottolineando il fatto che, da una parte, il donatore sia disponibile a un rifiuto, a che il suo dono venga rifiutato, e, dall’altra, che il ricevente, il donatario possa rifiutare. Appunto questa è l’obiezione del Prof. Rodotà: come si fa a rifiutare la vita, siccome non può, non ha l’assetto di un dono?
Caratteristica del dono, in questa logica, è il superamento della prospettiva dello scambio economico: mentre lo scambio è basato sull’interesse e sul calcolo dell’utile che stabilisce debiti e crediti, il dono si gioca sul piano della gratitudine e della gratuità. Il donatore, se dona in un modo effettivamente gratuito, non esige niente, non esige alcuna ricompensa e non obbliga a nessun contro-dono. Quindi, se l’atteggiamento interiore è veramente quello di donare, si sospende la logica dello scambio. Derrida dice che il dono è impossibile, perché è intrinsecamente contraddittorio nella sua paradossalità. Altri pensatori ci aiutano ad andare avanti. Per esempio, Marion e Callet la pensano un po’ diversamente e dicono che, non perché il donatore attende una risposta, è impossibile una donazione autenticamente gratuita; infatti, un gesto gratuito non equivale ad agire senza motivazione, senza ragione, senza obiettivo; la gratuità del dono è dovuta alla disponibilità a vedersi restituito qualcosa di diverso rispetto a quanto è stato offerto, al limite nulla, nessun contraccambio. Quindi, da una parte si aspetta una reciprocità, è vero, ma dall’altra esiste la possibilità che si accetti che tale reciprocità venga disattesa. Dunque donare, senza niente attendere di ritorno, è la condizione stessa della donazione, ma donare senza aspettarsi nulla è, in fondo, un non senso. Il dono, pertanto, ha qualcosa dello scambio, e questo va riconosciuto, però non può essere ridotto allo scambio, in quanto, nello stesso tempo, interessato alla risposta e disinteressato nel pretenderla.
Per questo, la logica del dono è di tipo asimmetrico. Alcuni dicono che si iscrive in una etica della reciprocità asimmetrica e quindi include una forma di quella passività a cui abbiamo poco sopra accennato, che non so, quindi, se sia in grado di annullare completamente la logica del dono, per il solo fatto che non possa essere rifiutato. Anzi, mi verrebbe da dire che, tutto sommato, un rifiuto è possibile, potrebbe essere un rifiuto radicale, un rifiuto oneroso, un rifiuto contro tendenza, socialmente riprovato, cioè condannato, però un rifiuto rimane sempre possibile. Il ricevente non è necessariamente costretto a restituire, anche se può soggettivamente sentirsi obbligato a restituire, come per altro è saggiamente richiesto da alcune tradizioni.
Il senso di questa breve riflessione sul dono è che, alla fine del nostro excursus, dobbiamo dire che il punto qualificante del dono è l’esercizio della libertà e della responsabilità, cioè la sua dimensione etica. Non è possibile, dall’esterno, giudicare effettivamente se il dono abbia solo le apparenze del dono o sia anche effettivamente un dono, perché questo dipende dalle disposizioni interiori con cui ciascuno lo offre o lo riceve, tanto è vero che c’è il dono avvelenato: la parola greca lo esprime bene, dosis dice, nello stesso, tempo dare, donazione, e dose che è la dose del veleno con cui si può uccidere una persona. Paradigma di tutti questi doni avvelenati è il cavallo di Troia e quindi si può valutare solo dall’interno se sia un gesto autenticamente gratuito nella dinamica in cui si iscrive.
Da parte di colui che riceve il dono, quando è in gioco la vita, è vero che risulta difficile dire se la vita verrà vissuta in modo sofferto oppure no, questo vale per tutti, che uno sia disabile o che sia considerato normale, però il punto è come o se a me sembra che non sia possibile valutare le modalità di vita, le risorse e la capacità di elaborare un senso da parte del soggetto a cui la vita viene offerta.
Del resto, se ho capito bene, lo stesso diritto è molto sospettoso nel convalidare le donazioni e richiede un certo tempo perché la procedura possa considerarsi conclusa. Quindi la valenza semantica del termine dono contiene forse alcune ambiguità ma rimango dell’idea che possa mettere in evidenza almeno due aspetti: uno è che nella tradizione ebraico-cristiana si parla di dono della vita in un contesto che include un’alleanza ed una promessa, quindi il dono fa parte di un sistema di significati che non può sostenerne la scorporazione: posso parlare della vita come dono e basta, posso parlare della vita come dono, in quanto ci vedo inscritta la logica di promessa, e questo è già vero a livello antropologico.
Abbiamo visto cosa sia il nascere: il nascere è una venuta al mondo in cui viene mediato un senso di cui mi fido, perché ritengo promettente quell’indizio di significato che mi si svela secondo il modo con cui gli altri si prendono cura di me e io di questi.
E’ quindi la promessa e l’alleanza, cioè è una proposta di solida cooperazione con le forze del bene, che si manifestano in Dio, che mi viene offerta in questa dinamica di esistenza intesa come dono.
E, in questo quadro, la vita terrena è una realtà penultima, cioè è in funzione di un orizzonte più ampio, più profondo, che la vita terrena va interpretata e letta. Questo poi ha tutta una serie di ricadute anche per quel che riguarda la fine della vita, perché Pio XII, nella sua allocuzione ai medici anestesisti, nel 1957, metteva questa come premessa di qualunque ragionamento sui mezzi straordinari o ordinari, come noi siamo abituati a sentirli chiamare, e che oggi si chiamano proporzionati o sproporzionati, per diverse ragioni. Ed esplicita chiaramente che la vita terrena, in quanto bene penultimo, ha un suo significato in ordine al fine ultimo che è la comunione con Dio e che quando questa non è più possibile, il dovere di curare la vita si sospende; ed è per questo che lui sostiene che i mezzi straordinari possono essere interrotti.
Lo stesso scrive il papa Giovanni Paolo II, al punto 2 dell’Evangelium Vitae, in cui dice che la vita è un bene penultimo, ordinato al fine ultimo dell’uomo, che è la comunione con Dio: e qui sì che possiamo rifiutare la proposta di salvezza, e qui sì che noi possiamo dire: no, ma io questa offerta di salvezza, di quella che in termini teologici si chiama la comunione con Dio, io non l’accetto, perché se Dio non ci crea, senza di noi, non ci salva,senza di noi. E’ quindi il compimento di quella logica di dono, attraverso cui noi connotiamo la vita, e dobbiamo stare effettivamente attenti a come la interpretiamo, perché prende il suo senso compiuto nell’ambito di una concezione della vita che articola la dimensione temporale con la dimensione dell’eternità, la relazione con gli altri con la relazione con Dio, nel quadro dell’alleanza e della promessa.
Quindi, io diventerò più cauto nel parlare della vita come dono, perché capisco che c’è un’articolazione, che va riconosciuta e che va esplicitata, di cui, quanto meno, si guadagna ad essere consapevoli.
Questo è il primo punto. Il secondo aspetto per cui il dono mi sembra continuare ad essere una categoria interessante, è il fatto che segnala questa asimmetria, questa passività originaria che fa parte della vita dell’uomo e che lo costituisce nella sua struttura. Del resto, e qui passo alla breve descrizione del momento del morire: anche dalla meditazione sul morire emerge un’analoga compresenza di attività e passività e, rifacendosi ancora una volta alla lingua latina, vediamo che morior è la parola che si utilizza per il morire, e il soggetto si trova a prendere posizione su un evento ineluttabile, in cui però è chiamato a decidere attivamente della propria identità. Si tratta di assumere personalmente un evento che, però, consiste nell’essere sottratti a se stessi. Anche qui siamo in una fase, in una vicenda che ha una sua intrinseca enigmaticità. Quindi la morte figura radicale della passività, come alterità iscritta nel cuore dell’identità personale e della sua attività.
Ora, queste esperienze, in cui alla coscienza si rivela una fondamentale situazione di passività, sono il versante, diciamo così, esperienziale e fenomenologico di una alterità che è costitutivamente correlata al soggetto. Vedo che il Prof. Rodotà ha citato più volte Paul Le Cour, che, in fondo, sta dietro a questa elaborazione un po’ su cosa sia la soggettività e la vita del soggetto, la vita della coscienza e la vita nel corpo del soggetto: quindi l’identità viene definita sempre di più come ipseità, per dire che l’io, nella sua semplicità, non rende conto del fatto che è interna alla identità del soggetto una relazione costitutiva con l’altro. L’altro, che vi è presente sotto tre modalità fondamentali che sono il corpo, l’alterità del corpo che ho e che non si riduce al corpo che sono, l’alterità del tu, l’altro che è sempre di fronte a me, davanti a me e che si manifesta secondo modi che sono irriducibili alla mia identità: quello che Lacan, che è un altro degli autori citati, chiamerebbe l’Altro con la A maiuscola, cioè quella componente irriducibile, che trovo nell’altro e che non posso sussumere nella mia categoria, e l’altro in quanto dimensione istituzionale, cioè quel ciascuno che si rappresenta sempre nella dinamica istituzionale che tutti ci trascende.
Questa compresenza, questa interconnessione tra identità e relazione pone un nesso inscindibile di quella che viene chiamata ipseità intesa come identità sempre confrontata e sempre costituita di alterità e mai solamente riconducibile ad un ego autosufficiente, come poteva essere l’ego di Cartesio.
Quindi si suppone la relazione in un’identità della coscienza nella sua originale libertà ed attuazione di sé. E l’altro, appunto, è inteso come tu umano, certo, ma anche come corpo, che è la prima forma di esperienza di sé, e poi come relazioni sociali e comunitarie, che si istituiscono anche in modo socialmente riconosciuto. Da qui discende una comprensione dell’autonomia sempre di relazione, ed è qui, forse, un altro punto che potrebbe essere oggetto di riflessione, cioè l’autonomia come autodeterminazione, in cui il soggetto dispone completamente di sé, e l’autonomia che forse in qualche modo è più riducibile alla visione kantiana, in termini di universalità, e alla versione che abbiamo appena descritto, più fenomenologico-esistenziale, in termini di relazione, che quindi è sempre chiamata a rispondere agli altri di ciò che compie di sé. E mi sembra che questa parte sia collegabile a quello che il Prof. Rodotà dice sui diversi modelli di interpretazione dei diritti fondamentali, per esempio il modello statunitense e il modello europeo, dove il modello statunitense è in chiave individualistico-proprietaria e invece il modello europeo, che per altro discende da una matrice filosofica, vede il soggetto molto più vicino alla descrizione che ne abbiamo fatto, basata sulla considerazione della loro incidenza sul legame sociale.
Forse qui si potrebbe riflettere se questo legame sociale sia costitutivo, così come io ho cercato di suggerire quando parlavo di identità comeipseità, oppure se è qualcosa che si aggiunge a posteriori, come sarebbe a ritenere secondo i contrattualisti, che dicono che c’è inizialmente un soggetto neutrale che poi si gioca in un contratto da cui entra o esce: ecco il diritto di uscita, il diritto all’oblio, il diritto a defilarsi per decisione autonoma. A me sembra che qui si tratti anche di assumere le responsabilità che sono in gioco nella vita di ciascuno e di cui io sono chiamato costitutivamente a rispondere agli altri.
E quindi questo primo capitolo era sulla riflessione sulla vita, su quello che può significare e sul modo in cui possiamo cercare di approfondirne il significato. Poi io avevo pensato ad altri due passi che però vorrei trattare più brevemente, magari durante il nostro confronto, così li affrontiamo anche in modo dialogico, se no contraddico quello che ho detto prima, e quindi l’empio cadrebbe nella rete che lui stesso si è tesa
Vorrei brevemente accennare a due altri argomenti. Il primo è la funzione del diritto che io ho apprezzato e che, come ho letto nel testo, interpreta il diritto come il custode di un’area riguardante la dimensione fondamentali della persona, la sua dignità, sottraendola alla logica del mercato, e che garantisce, quindi, uno spazio all’esercizio della libertà e dell’autonomia legittima. Qui mi sembra che incontriamo un punto delicato per molte questioni di bioetica, cioè l’impossibilità del diritto di dettare regole dettagliate su quello che riguarda la regolamentazione della vita, sia perché la vita continua a scorrere ed è inafferrabile, sia perché il progresso della tecnologia e della scienza, che abbiamo di fronte, impedisce alla legge di corrergli dietro.
E qui mi sembra che incontriamo una questione che ci ha recentemente fatto riflettere e a proposito della quale mi sembrava di trovare anche qualche indicazione utile in un recente articolo del Prof. Zagrebelsky, che commentava la pronuncia del tribunale di Roma a proposito del caso Welby, distinguendo fondamentalmente due modalità di giudizio per i magistrati, un giudizio secondo le regole e un giudizio secondo i principi. Secondo la sua opinione, i magistrati, stando a questa pronuncia, non si sono assunti le loro responsabilità, perché, pur avendo a disposizione una modalità di giudizio che è quella secondo i principi, si sono trincerati dietro alla mancanza delle regole. E mi sembra che qui ci siano diversi spunti di riflessione.
A chi si interessa di teologia morale, quando ascolta un discorso di questo genere, viene subito in mente una categoria tradizionale che ha sempre aiutato chi riflette sui problemi etici, almeno nella tradizione della chiesa cattolica, a colmare lo scarto che c’è tra la generalità della legge, a cui il diritto, se capisco bene, è consegnato, non può uscire da lì entro certi limiti, e il caso singolo. E’ quella virtù che si chiama epiéikeia o aequitas , nella lingua greca e nella lingua latina; di cui, cioè, già S. Tommaso parlava, dicendo che non è possibile fissare una norma che in qualche caso non sia inadeguata, perché gli atti umani, che sono oggetto della legge, consistono in fatti contingenti e singolari, che possono variare in infiniti modi. Lo diceva in epoca premoderna, in un orizzonte chiuso, diciamo, dal punto di vista delle interazioni fra le culture, che sono più chiuse di quel che sembra: figuriamoci se questo non vale oggi, anzi vale molto di più oggi; per cui la legge vale. ut in pluribus, come dicono gli antichi, ma si possono trovare casi limite o zone grigie che richiedano una valutazione della coscienza.
Allora l’epiéikeia è la virtù di chi, nei casi complessi in cui la legge non consente di sciogliere il dubbio sul da farsi, per via di una particolare perspicacia del giudizio, sceglie il comportamento più conveniente o l’azione più giusta. Non è quindi una trasgressione della giustizia legale, ma piuttosto è condurre la giustizia nella particolarità del caso singolo, laddove il dettato legislativo, a causa della sua costitutiva generalità, non può arrivare.
San Tommaso dice che l’epiéikeia può essere definita come la regola superiore degli atti umani. Quindi il riconoscimento della competenza della coscienza nei casi singoli non è esclusa, anzi rimanda alla validità generale della legge. Allora, nel nostro caso, a me è sembrato che si si sarebbe potuto gestire diversamente, sicuramente da parte della valutazione etica, non so dal punto di vista dei magistrati; i periti possono illuminarci, però mi sembra che dal punto di vista dell’etica, la virtù dell’epiéikeia avrebbe consentito di dire sul caso Welby che, forse, la richiesta di eutanasia, nella lettera inviata al Presidente Napolitano, non era propriamente una richiesta di eutanasia ma si poteva riflettere se non si trattasse piuttosto di una richiesta di sospensione di un accanimento terapeutico, essendone l’opportunità, anche nella proposta di legge, affidata al giudizio della coscienza, come anche secondo tutti i documenti della Chiesa cattolica, a partire dalla lettera di Pio XII, di cui vi ho fatto menzione, per andare poi alla dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede “Iura et dona” del 1980, che affida alla coscienza dei soggetti coinvolti, in particolare del malato e poi del medico, la valutazione dell’ opportunità dei mezzi terapeutici, anche qualora si tratti di sostegno vitale, citando precisamente Pio XII, fra i mezzi straordinari, il ventilatore automatico.
Ma questa riflessione, purtroppo, si è insabbiata, per quello che io riesco a vedere, proprio per quella mancanza di dialogo di cui dicevo nella mia introduzione. Si è fatto fatica, io penso bilateralmente, in un certo senso, ad ascoltare la ragione dell’altro e ad andare all’oggettività dello stato delle cose, di quello che c’era in ballo, quindi ci si è insabbiati in una contrapposizione di reciproche strumentalizzazioni che, come capita spesso, ricade sulle spalle di chi si trova in mezzo.
Questa cosa che ho detto del rapporto tra legge civile e coscienza, ammette anche che, a causa della competenza della coscienza personale, nelle singole situazioni, pazienti e medici diversi, in situazioni simili, non identiche, perché identiche possono essere solo esteriormente, ma simili dal punto di vista dell’interiorità dei vissuti e della coscienza etica, decidano in modo differente , per cui vedo con molta difficoltà la possibilità di regolare normativamente, in termini giuridici, questo spazio che è deputato a quello che, tradizionalmente, si sarebbe chiamato lo spazio della virtù dell’epiéikeia. Ecco, questo era il secondo passo.
L’ultimo passo, che mi sembra interessante, è quello sullo statuto del corpo dove si assiste al duplice movimento, e che mi ha molto colpito nella lettura del libro: da una parte la oggettivazione del corpo che diventa sempre più materializzato e scomposto in dati empirici frammentati dal punto di vista biologico, gli organi, le cellule, i tessuti, le banche e le rispettive ricariche di organi e tessuti, di cui poi si cerca di tentare un recupero in termini funzionali, in un’unità funzionale, forse, e, dall’altra parte, la malleabilità del corpo che è suscettibile di modificazioni tali per cui si definisce sempre più il corpo flessibile, modificabile a piacimento, che diventa anche una modalità per costruire la propria identità; attraverso il progetto di rimodellamento del corpo -si dice corpi scolpiti dal body building- si costruisce un progetto di trasformazione di se stessi.
Trasformazioni, quindi, che avvengono sia sul versante elettronico, che permette in rete di mascherare la propria identità e partecipare a gruppi di discussione sotto altro nome o sotto altre identità, allentando, come giustamente dice il professore, il rapporto tra nome, corpo e identità, sia attraverso la cosificazione delle banche che, se ricompongono tutti i dati che hanno, possono ricostruire l’identità, oggettivamente al di fuori dal controllo del soggetto, più o meno rispondente ai dati della realtà; e, d’altra parte, sul versante del corpo fisico, dove c’è un’oggettificazione delle scienze che sempre più disseminano il corpo e lo scompongono.
D’altronde è la stessa cosa che avviene per l’atto medico ed è rappresentata nell’architettura dei nostri ospedali, dove uno entra in accettazione, poi va in cardiologia, dove gli curano od esaminano il cuore, poi, se ha bisogno di una visita specialistica, va in pneumatologia, poi in ortopedia: quindi l’ospedale è la rappresentazione proiettata in senso architettonico della frammentazione del corpo così come la medicina ne comprende la cura, anche se altri movimenti sono presenti nella medicina.
E qui mi sembra che il punto delicato sia il superamento del corpo, cioè la possibilità di sconfinare, cioè di perdere i confini, per esempio, tra artificiale e naturale, attraverso l’impianto di materiale informatico, microchips e cose del genere, di far perdere il confine tra il dato e il costruito, tra naturale e artificiale, ed enfatizza molto la dimensione di autopoiesi del corpo, cioè di costruzione in proprio della propria corporeità, per cui si dice che, anche in medicina, il paziente scompare sempre di più e diventa esigente, ma non perché legga su internet tutte le informazioni o perché su certe specifiche sappia più del medico, -ne parlo perché, appartenendo alla categoria, posso permettermi qualche battuta- ma perché esige un nuovo approccio alla funzione della medicina, che è una funzione migliorativa. E sia dal punto di vista genetico si attuano queste prospettive, sia dal punto di vista del doping e delle neuroscienze, che ci mettono a disposizione farmaci o dispositivi che dovrebbero migliorare le funzioni cognitive, doping cognitivo, per cui il corpo diventa malleabile secondo criteri che sono sempre più difficili da giudicare.
In termini artistici, tutte le performance della body art vanno su questa linea; forse avete sentito parlare di quella performance secondo la quale si tratta di combattere i geni e di liberarsene: “la tradizione cristiana vi ha sempre detto: accettate quello che siete. Io vi dico, paradosso del discorso della montagna, vi dico: superate i vostri confini biologici e trasformate il vostro corpo; è la vittoria sul genoma, svincolarsi dalla sua influenza”. Quindi siamo nella linea di un superamento del corpo.
Concludo dicendo: sicuramente il diritto ha la funzione di regolazione di tutta questa materia incandescente e di queste prospettive, da una parte entusiasmanti e dall’altra inquietanti, che noi abbiamo di fronte. Mi domando se il ruolo dell’etica, anche nei confronti del diritto, potrà essere quello solamente di regolare dei treni che partono Come scrive Dietmar Mieth, nel suo libro “Cosa vogliamo potere”, non sarà che l’etica venga chiamata in causa, diciamo così, a valle di quello che ormai, in un certo senso, è inevitabile? O non si tratterà, invece che limitarsi a regolare qualche scambio e un po’ la velocità di un treno ormai lanciato a tutta velocità, di decidere piuttosto quale treno far partire e come farlo partire? Cioè mi sembra che a questo punto siamo chiamati, anche in termini sociali e politici, a trovare delle modalità difficilissime. Non so: però, in altri paesi di lingua anglosassone, per esempio, si suole dire che una via potrebbe essere quella del tecnology assessment, cioè quella di istituire dei luoghi in cui si possa essere resi partecipi della conoscenza da parte degli esperti, da parte dei decisori politici, da parte dei comuni cittadini, con tutte le ambiguità che questo può comportare in termini di comprensione e in termini anche di mode; perché è questo, appunto, l’esercizio del controllo democratico; però dei luoghi in cui si orientino le direzioni della ricerca non solo da valle, cosa che effettivamente il diritto è comunque chiamato a fare. Ma mi domando se il ruolo dell’etica non possa essere questo, forse un po’ utopisticamente o ingenuamente, perché le forze con cui ci troviamo a interagire sono forze di estrema potenza, perché l’alleanza fra scienza, tecnologia, mercato e industria, le modalità con cui si organizza oggi la ricerca nella società post-fordista sono molto più complesse e reticolari di quanto non succedesse in passato e quindi altrettanto difficile da governare.
Tuttavia mi sembra che questo debba in qualche modo interessare la nostra professione.
Trascrizione della relazione di Stefano Rodotà
Io sono grato, e non lo dico perché queste cose si dicono sempre, per la lettura che è stata fatta di questo libro, in particolare per la prima parte dell’analisi, che ha fatto Padre Carlo Casalone, sulla nozione di vita, che veramente mi impone una riflessione ulteriore, partendo dal discorso sul dono, ma, più in generale, proprio sul referente primo di questo. A me, infatti, è stato chiesto da qualche amico giurista:-Ma come, tu hai messo prima la vita e dopo le regole?- ed io ho risposto:- Sì, perché una delle nostre deformazioni professionali nasce non solo da orgoglio ma anche da un certo modo di intendere il ruolo della regola e del diritto nelle nostre organizzazioni sociali, cioè nella direzione di un uso del diritto a fondo autoritario, che è proprio quello di cui io ho cercato di liberarmi-. E, per esplicitare la maniera in cui ho cercato di lavorare, faccio riferimento a due frasi, che ho messo in apertura di questo libro, una citazione colta, quella di Montaigne, e una citazione tratta dal mondo in cui viviamo, cioè lo slogan degli ipermercati Auchan.
Io mi porto dentro da tanto tempo una definizione, tra le mille, di vita: è quella di Montaigne, che scrive:“…La vita è un movimento ineguale, irregolare e multiforme”. Perché me la porto dentro? Perché è per me, da molti anni, un obbligo a riflettere sul mestiere di giurista e sul ruolo del diritto Perché, se la vita è quello che dice Montaigne, e io ne sono profondamente convinto, sembrerebbe che il diritto sia esattamente l’opposto della vita, il luogo dell’inevitabile regolarità, uniformità, uguaglianza di decisioni. E’, dunque, un modo di allontanarsi dalla vita, farne astrazione ed imporre alla vita una logica diversa da quella che la vita stessa ci propone. In questo senso, dico sinceramente che le riflessioni di Padre Casalone per me sono molto importanti.
Il giurista non può fare a meno di riflettere su questo e, se posso fare un’ulteriore dichiarazione, il mio è un libro nel quale molte delle fonti, non per civetteria, sono non giuridiche, infatti ci sono i poeti, ci sono i letterati, ci sono i registi. Perché? Non a caso è citato, alla fine, Orlando: quella è una posizione estrema, evidentemente, ma è quest’altro modo di considerare i problemi che consente di considerare la vita per quella che è. Cioè, il giurista deve raccogliere nel modo più opportuno i materiali sui quali riflettere e non è soltanto con le categorie dell’ astrazione che noi riusciamo a cogliere quello che è la vita anche nella sua irripetibilità, per cui si rende indispensabile una riflessione, che è stata appena proposta, riguardante non solo la inopportunità ma, io vorrei essere più sincero e più radicale, la impossibilità di una regola che, riguardo, per esempio, al morire, pretenda di affidare ad una norma scritta una volta per tutte le indicazioni per medici, magistrati, e così via.
La regola fissa è destinata ad essere travolta da queste dinamiche. Ma c’è un elemento in più : l’impossibilità di riportare il caso specifico a una regola, se non attraverso la mediazione, per esempio, della coscienza individuale, alla quale è stato fatto riferimento. Quindi c’è una ragione legata al contesto in cui viviamo, tecnologico, culturale, ma c’è una ragione più profonda, a mio giudizio, che è quella vera, per cui, non che il diritto si debba arrestare impotente, ma deve trovare le sue modalità anche tecniche in questa materia. Il percorso, che è stato tracciato, per esempio a proposito dell’accanimento terapeutico, del rifiuto di cure, interpella la coscienza e fa crescere le responsabilità. Io temo molto, e l’ho detto e l’ho scritto, e lo ripeto, il modo di affrontare le questioni che riguardano, per esempio, la fine della vita attraverso un irrigidimento in regole che possono, per un momento, allontanare da noi l’impegno e la responsabilità, e che poi si rivelano impotenti. Quel ragionare per principio, ragionare in base alla regola analitica è un vecchio tema del diritto ed oggi è un passaggio ineludibile.
Quindi, su questo, credo che noi dobbiamo riflettere e questa è la ragione per cui la definizione di Montaigne mi accompagna da tanti anni. Questa era l’occasione per dichiaralo pubblicamente.
Secondo. Perché lo slogan del supermercato Auchan? Che poi ho ritrovato tante volte, ma che mi ha colpito, devo dire. Io guidavo una sera in Francia, e, lungo il percorso, vedevo le insegne degli ipermercati, che si trovano fuori dalle città e che sono questi enormi cubi su cui splende una grande scritta luminosa: “La vie, la vraie”, la vera vita. Qual è la vera vita? La vita è il consumo, nuovo vangelo. Entrando in queste nuove grandi cattedrali, io resto molto colpito, cerco di cogliere, come credo tutti noi, segni anche dal modo in cui, per esempio, la città si organizza. Resto colpito, per esempio, in una città come New York, da alcune strade, soprattutto, come la Quinta Strada, nella parte che diventa sempre più importante dal punto di vista proprio dei segni del consumo, per la trasformazione che hanno subito i negozi. Mi sento un po’ avvilito nel constatare, io sono abbastanza vecchio per ricordare queste cose, che librerie storiche sono state sostituite da negozi di vestiti. La Libreria Place de la Sorbonne, de la Presse Universitè de France, un luogo che per me era sacro, adesso è un negozio di jeans. Non ha retto. E’ un luogo storico per il quale si è mobilitata la cultura francese, senza risultato. La Libreria Scribner’s, sulla Quinta Strada, è stata comperata da Benetton e adesso rimane, quasi come un oltraggio ironico, una bella targa su cui si legge:”..qui, nel 1880, è stata fondata… c’era questa libreria..”. Sono costruiti, questi negozi, lì sulla Quinta Strada, con grandi navate come cattedrali. E non sono neppure funzionali, perché servirebbero più piani, come in un grande magazzino, che offrano più spazio espositivo. Invece no, qui c’è questa gigantesca navata, all’interno della quale si celebra l’unico rito riconosciuto, che è quello del comprare, del vendere e del comprare, che sta comportando anche una riduzione di una parte di questo spazio planetario, che è internet, alla logica del consumo. Quello che dovrebbe essere uno spazio nel quale si guadagna in pienezza anche del vivere, usiamo un po’ retoricamente questa espressione, viene sempre più ricondotto alla dimensione del consumo, un grande catalogo per acquisti a distanza.
Allora quello è il riduzionismo estremo, sul quale, e sono grato che questo punto sia stato segnalato, la vita deve mantenere una eccedenza. Sono due formule, noi siamo i nostri geni, noi siamo le nostre informazioni e c’è una prepotenza dei geni, una prepotenza delle informazioni su cui dobbiamo riflettere. Però questo riduzionismo è drammatico, comporta problemi nella percezione del sé, comporta problemi per quanto riguarda la disciplina giuridica, ed esclude poi la capacità di comprendere che cosa sia la vita.
Un punto essenziale, allora, che ritorna nella mia riflessione e in questo libro, è, se lo posso dire in maniera un po’ rozza, diretta, che cosa può stare e che cosa non deve stare nel mercato. Questo oggi mi sembra un punto capitale e non soltanto, badate, perché dobbiamo stabilire che, come è scritto in molti documenti internazionali, il corpo e le sue parti non devono costituire oggetto di profitto. Io ci ho pensato dopo e, riflettendo su questo libro, ne vedo le molte lacune; eppure, proprio discutendone, mi rendo conto che, su queste cose, bisogna lavorare continuamente. Non basta dire “tu non puoi vendere i tuoi organi, tu non puoi dare in affitto il tuo utero”. C’è un punto ulteriore a riflettere sul quale mi richiamano le vicende che stiamo vivendo in questo momento.
Per esempio, discutendo intorno al testamento biologico, io scrivo delle cose molto radicali ed aggressive, che sono il segno anche di un malessere mio personale. Attualmente, il presidente della Commissione Sanità del Senato Ignazio Marino, che è un chirurgo ed un cattolico, cerca il dialogo, il confronto su temi così gravi, ed io, arrivando qui, ho avuto un suo SMS che mi invita al Senato a discutere di alcune cose. Dunque il dialogo è possibile. Faccio questo riferimento, perché la personalizzazione è bene che ci sia, altrimenti rischiamo di chiuderci tutti in trappole ideologiche. Ognuno è poi irresistibilmente trascinato verso la strumentalizzazione e io vedo in questo una regressione culturale pericolosa per tutti.
Non basta, in questo momento, dire “il corpo fuori dal mercato”. Quando si discute intorno al testamento biologico, alcuni dicono:- Ma piuttosto che interrogarci su questo punto, piuttosto che scrivere una legge sul testamento biologico, forse sarebbe meglio definire le Direttive Anticipate secondo ciascuno di noi. Preoccupiamoci delle cure palliative e delle terapie antidolore”. Anzi tutto non c’è alternativa, non sono in contraddizione queste due cose, anzi, quanto maggiore sarà la possibilità di migliorare la nostra organizzazione sociale, l’accesso alle cure palliative, alle terapie antidolore, tanto maggiore sarà la possibilità offerta ai morenti di non dovere invocare la fine della vita.
Ma perché ho richiamato questo problema? Non solo, appunto, perché rischiamo di nuovo di essere prigionieri della strumentalità:” io voglio che si parli di terapia antidolore perché non si parli del testamento biologico”: questo è un modo sbagliato di riferirsi alla questione. C’è un’altra ragione: io sono molto colpito, proprio perché poi i dati empirici ci aiutano, anche se non esauriscono l’orizzonte, dal fatto che i centri di terapia antidolore da Roma in giù sono cinque, da Roma in su sono 102. E mi dicono, parlo a Milano e quindi sotto il vostro controllo, che una struttura importante come il S. Raffaele avrebbe chiuso il reparto destinato a queste terapie perché non rendeva abbastanza. Quindi, non basta dire ‘il corpo è fuori dal mercato’.
Il problema ulteriore è rappresentato dall’abbandono del pubblico in nome del mercato, la sottomissione della vita alle regole di mercato. Ché, se non ci sono servizi di questo tipo, ci sarà una serie di scelte di morte. Lo dico senza mezzi termini. Io mi occupo da tanti anni di questi problemi e mi sono trovato, scusate se personalizzo, ma racconto quello che so, in più di un’occasione a doverli trattare, e in una, in particolare, quando, come componente di un gruppo di etica dell’Unione Europea, sono stato relatore. Allora si parlava poco di diagnosi preimpianto, ma molto, e se ne parla ancora, di diagnosi prenatale. Abbiamo fatto una serie di audizioni e abbiamo scoperto una cosa di assoluta banalità, quando abbiamo interrogato persone, gruppi, associazioni su come si reagisce alla notizia di una disabilità della persona che dovrà nascere. C’è una complessa serie di risposte, ma io voglio sottolineare un punto, in particolare: il rapporto che esiste tra cultura dell’accoglienza, che viene molto e giustamente predicata, e il fatto che la cultura deve essere rivolta alla coscienza individuale, ma non senza consentire poi ai singoli di poter effettivamente seguire quelli che sono i dettami della loro coscienza. L’ ho detto in breve e in modo banale ma credo che ognuno di voi lo percepisca senza bisogno di particolari e sofisticati strumenti di indagine. Facciamo il caso di una coppia in attesa, che vive più o meno bene con lo stipendio, perché lavorano tutt’e due. Se arriva la notizia di una disabilità importante e qualora si decida, appunto, nel senso della cultura dell’accoglienza, di far nascere questa persona, uno dei genitori si dovrà dedicare integralmente, almeno per una fase della vita, a questa persona che nascerà. Questo vuol dire che almeno uno dei due dovrà rinunciare al lavoro e si creerebbero delle situazioni tali da non consentire, poi, di offrire al bambino un’accoglienza adeguata. Se, invece, io vivo in un contesto nel quale l’attenzione pubblica si traduce in servizi, nella prospettiva che nella scuola ci sia accoglienza, che il mondo del lavoro non faccia cadere quelli che non sono concessioni o privilegi, ma considerazioni di questi dati dell’esistenza, si raggiungerebbe, secondo i dati che noi raccogliemmo allora, una capacità di accettazione che, se non proprio al 100%, sarebbe altissima. Mentre era radicalmente diversa.
E quando diciamo ‘privatizziamo i servizi ‘, scusate se entro in questo modo brutale in una questione che ci accompagna ormai nella vita quotidiana, lì dobbiamo tener conto e mettere in relazione esistenza, significato dei servizi e abbandono sociale, che tutto questo può determinare. Quindi c’è un modo di guardare alla vita che è molto esigente. Io credo molto alla cultura della vita, ma la cultura della vita non può essere una proclamazione, esige sicuramente una capacità di dare secondo coscienza, come ci è stato ricordato in un modo che per me è veramente molto importante, ed esige, allo stesso tempo, una capacità pubblica, la relazione che noi dobbiamo istituire; e non è un caso che, sfondando una barriera, che il costituzionalismo, pure così ricco, del Novecento aveva comunque eretto, nella Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea ci siano tre articoli che parlano dei diritti dei bambini, dei diritti degli anziani e dei diritti dei disabili. Cioè il dato esistenziale non può essere ignorato nella dimensione dei principi.
Allora, questo mi sembra un modo importante di riflettere perché poi, attraverso il discorso sul mercato, arriviamo ad un tema difficile, impegnativo: è una parola anche carica di qualche, di molte ambiguità: dignità della persona . La dignità della persona ha molte possibili letture; oltre l’Atlantico il termine dignità viene letto con molta diffidenza, perché viene considerato come il tramite di una imposizione di un punto di vista:’ per tutelare la tua dignità io dico che questo non lo puoi fare ‘. Negli USA si dice: ‘ basta il concetto di libertà, di autonomia’. Io ritengo che non sia così. Però questo apre una questione: io esemplifico, per mostrare subito come il discorso sulla libertà, al quale sono particolarmente affezionato, è ovvio, possa portare a conclusioni distorcenti per la materia della vendita degli organi. Sapete, perché ogni tanto emerge anche nelle cronache giornalistiche, che esiste addirittura una scuola di pensiero, negli USA, che va sotto l’etichetta di Analisi Economica del Diritto, che sostiene due cose: non dobbiamo essere paternalisti ed impedire ad una persona di vendere un rene, atto che non ha effetti sulla sua integrità fisica, dal momento che si può continuare a vivere bene anche con un rene solo, né impedirle, così, di avere una possibilità economica ulteriore che le consentirebbe di vivere meglio; al tempo stesso, avremmo una migliore allocazione di una risorsa scarsa, quali sono appunto gli organi, per i quali ci sono lunghe liste di attesa.
Qual è l’obiezione che si fa a questo tipo di discorso? Partendo da un dato reale: chi vende gli organi? Quali donne si fanno iscrivere nei cataloghi, che voi trovate su internet, come “madri di sostituzione”? Chi è in condizioni di difficoltà economica, quindi di debolezza sociale, di debolezza culturale, anche. E, partendo da questo dato, quale sarebbe, e qual è, nella riflessione che facciamo sul mondo, la conseguenza? Che ci saranno persone abbienti che potranno comprare pezzi del corpo delle persone che sono in maggiori difficoltà economiche. E nascerebbe, così, un altro tipo di società castale: fornitori di organi e consumatori di organi. Di nuovo la logica del mercato che in questo caso, però, viola la dignità e deresponsabilizza la società, rispetto ai bisogni delle persone, stabilendo che si possa uscire da una situazione di difficoltà, vendendo un organo o affittando una parte del proprio corpo.
Ecco, ci sono tanti modi di mettersi sul mercato. Vi cito il caso estremo, ma vero, di una donna che negli USA ha cambiato il suo nome adottando quello di un Casinò di Las Vegas. Così come vedete la pubblicità sui taxi, sui tram o sugli autobus, questa donna ha venduto un pezzo della sua identità sociale per farlo diventare qualcosa che sta sul mercato.
Ora è chiaro che, a questo punto, il riferimento alla dignità diventa importante e diventa una misura anche per il mercato. Ci sono casi nei quali, per fortuna, dei giudici europei hanno messo un freno anche alla libertà di impresa e alla libertà contrattuale in nome della dignità della persona. Faccio un riferimento solo, il caso clamoroso del cosiddetto “lancio del nano”: c’era un nano che aveva un contratto con un circo equestre e la sua prestazione consisteva nel farsi sparare con un cannone durante lo spettacolo, atterrando su una rete. Erano pochissimi i rischi ma i giudici francesi hanno ritenuto che questo contratto fosse contrario alla dignità della persona, provocando molte reazioni, anche quella del nano, che si è trovato disoccupato.
Ecco, questo è un problema molto delicato e tuttavia io credo che il riferimento alla dignità non lo si possa mettere tra parentesi, tant’è che, ecco un passaggio che io volevo segnalare, il tema della dignità, nel quadro dei principi di riferimento, negli ultimi settant’ anni, è venuto progressivamente crescendo nella tavola dei valori costituzionalmente riconosciuti. I riferimenti storici della modernità costituzionale, nella Dichiarazione Americana, la Dichiarazione dei Diritti, sono libertà ed uguaglianza, ‘tutti gli uomini nascono liberi ed uguali nei diritti ‘. Questa è la grande trama del costituzionalismo che, dalla fine del Settecento, arriva alle Costituzioni del Novecento. La Costituzione tedesca, legge fondamentale del ’49, invece, cambia registro e il primo articolo dice: “La dignità umana è inviolabile”. Perché? Non è una riflessione puramente accademica, è il riflesso, la reazione a quello che è accaduto in Germania durante il nazismo; in quel momento si è ritenuto che la dignità della persona, violata tragicamente in quegli anni, dovesse essere punto di riferimento e guida, nel momento in cui si scriveva la Costituzione.
Io sono stato componente di quell’ organo, chiamato Convenzione, che ha steso la Carta dei Diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata nel 2000, e c’è stata una discussione: partiamo dalla libertà e dall’uguaglianza o dalla dignità? E, alla fine, dopo una discussione molto istruttiva, all’inizio della quale sembrava che ci fosse qualcosa d’ incomponibile, ecco la virtù del dialogo, alla fine unanimemente abbiamo detto:” Sì, dobbiamo partire dalla dignità”
E questo è molto importante, perché qui c’è un altro passaggio, una delle tante lacune del libro, che non ho reso esplicito. Io parlo molto, ovviamente, del ‘consenso informato’, perché la rivoluzione del ‘consenso informato’ è un passaggio importantissimo: per esempio, da paziente ad esigente, da paziente a cittadino, da paziente a persona, che sono tutti passaggi importanti, grazie ai quali la persona non è più oggetto dell’attenzione del terapeuta ma soggetto delle decisioni. Il passaggio è il consenso informato, discorso complesso ma che ha le sue origini -la storia è lunghissima- e, come dire, il precipitato istituzionale, l’esigenza sociale, e anche di coscienza non eludibile, in quello che si chiama il Codice di Norimberga. A Norimberga, infatti, non furono processati soltanto i gerarchi nazisti ma uno dei processi fu a carico dei medici nazisti, che avevano sui bambini, sugli uomini e sulle donne, fatto sperimentazioni orrende. E, sulla base di quel processo, la Comunità internazionale dichiarò:” Non possiamo concludere questa fase soltanto con una sentenza, un giudizio sul passato, ma dobbiamo immediatamente trarne una conclusione per il futuro”. E nel 1946 viene approvata questa che è una dichiarazione, ovviamente non vincolante in senso tecnico, ma di grandissimo impatto etico.
Questo poi mi porta a una considerazione fondamentale: qual è il momento in cui deve intervenire l’etica? Si dice: nulla si può fare sulla persona e sul suo corpo senza il suo consenso. Lì nasce, e questa è una regola, evidentemente, che poi verrà trasfusa in legislazioni, codici deontologici, documenti internazionali, un passaggio d’epoca, tant’è che qualcuno ha detto, a mio giudizio giustamente, che in quel momento nasceva un nuovo soggetto morale, perché la persona acquisiva, di fronte alla possibilità di intervenire sul suo corpo, un potere di decisione che prima le veniva negato. E naturalmente questo, a mio giudizio, è molto importante, perché il diritto si è sempre detto che “arriva alla sera”; secondo me, non è così vero, ma questo è un altro discorso. Però, come giustamente Padre Casalone ha messo in evidenza, è inevitabile che anche il ruolo dell’etica sia soltanto” a valle”, o oggi è necessaria una valutazione preventiva?
Io ho sentito citare Mieth, con il quale ho avuto grande possibilità di lavoro comune in un gruppo europeo, ed è una persona grandissima. Ecco, soffro di non stare attualmente in questo gruppo, forse adesso ci torno, non per un ruolo, ma perché è un luogo di grande dialogo: io imparavo ogni volta qualcosa. Ora, è vero che bisogna stabilire se e quale treno far partire. Il Comitato per il Tecnology Assessment, che è un’invenzione americana degli anni Sessanta, fu istituito dal Congresso degli USA per una valutazione preventiva di una serie di innovazioni scientifiche e tecnologiche, per dare delle indicazioni alla società e per assistere il legislatore in modo adeguato nelle sue decisioni. Purtroppo negli USA, e non solo, il Tecnology Assessment è stato, in questi anni, mortificato, per le pressioni dei fautori delle logiche di mercato, che non vogliono questo tipo di valutazioni, per potere esercitare più direttamente, e senza tanti controlli di opinione pubblica, la loro attività di lobby, anche sui legislatori.
Questo è un dato di realtà, perché anche il ceto politico vuole liberarsi da questo impegno etico che deve accompagnare la politica, non nel senso di essere portatore di un particolare punto di vista, di fede e di ideologia politica, ma proprio per introdurre nella valutazione normativa questo elemento. E, tuttavia, questa è una questione aperta e fondamentale, che ci pone molti interrogativi.. Per esempio, si sostiene, e io credo che questa sia una via da seguire con molta attenzione, che i finanziamenti pubblici, in particolare di alcuni tipi di ricerca, debbano essere destinati, per una quota modesta ma significativa, alla creazione proprio di un comitato indipendente che, informato del procedere della ricerca e in corso d’opera, possa esprimere le sue valutazioni in ordine agli effetti sociali, etici ed anche economici della ricerca che viene condotta, non per incidere sulla libertà di ricerca, in quanto tale, ma per renderne possibile precocemente la valutazione sociale.
Questo mi porta, per esempio, ad esprimere una valutazione sul ruolo dei comitati etici nazionali, non dei comitati etici che ci sono presso ospedali o imprese e così via. Perché qui ci sono due modelli: un modello normativo, che è quello di chi fa dei comitati etici una sorta di depositari della verità, o consultivo, di puri consiglieri del principe. Io ricordo sempre il comitato etico francese, perché, questa dei comitati etici è un’invenzione che si deve a politici che avevano la capacità di guardare lontano, in questo caso Mitterrand, che l’ ha istituito, stabilendo che non dovessero farne parte soltanto gli specialisti ma anche quelli che lui chiamò, nel suo decreto, i rappresentanti delle grandi famiglie di pensiero.
Il paziente ha il diritto di essere informato ( consenso informato) di un certo tipo di trattamento e lo può revocare in ogni momento, come è revocabile in ogni momento il contenuto del testamento biologico, anche se questo porterà alla morte. Non c’è dubbio. Naturalmente questo mi spinge a dire, proprio per rispetto della vita, che formalizzare eccessivamente questa materia è rischioso. Per esempio, se io dico: il testamento biologico deve avere una certa formalizzazione, bisogna andare davanti al notaio, la revoca deve avere la stessa forma? Questo sarebbe aberrante perché, se risulta da una letterina successiva, mandata ad un certo punto, che, sì, il paziente ha sottoscritto un testamento biologico ma, per carità, adesso ha cambiato idea; non è che i familiari, nel momento in cui questa persona è incapace, se le hanno trovato in tasca il testamento biologico, possono considerare nulla la volontà espressa successivamente nella lettera. Io non ho il testamento biologico in tasca ma ho quel tesserino che era stato mandato dal Ministero della Sanità, di consenso all’espianto di organi. Pensavo che, data la mia età, oramai non fosse più utile e invece mi hanno spiegato che non è così, che ancora a qualcosa posso servire. Quindi sono molto contento di portarmelo dietro e però, se mi viene trovato il testamento biologico, e in seguito arrivano i familiari a dire:- Guardate, c’è questa lettera successiva-, non si può considerare, questa, revoca del consenso, non essendo stata manifestata davanti al notaio o all’ufficiale di stato civile? Non dipendendo da una scrittura privata autenticata, non ha forse valore? Perché qui è in gioco la vita della persona e credo proprio che questo meccanismo, revoca delle volontà precedenti, debba essere meno rigido. Naturalmente qui ci può essere un margine di apprezzamento.
Quindi, ultima questione: desiderio, comunità. Sulla comunità, qualcosa ho detto.
La meccanica del desiderio, negoziabilità, non negoziabilità, dignità della persona. Ho già detto che il tema della dignità è molto complicato, può diventare uno strumento di imposizione di determinati valori. Per il desiderio di possesso legato al consumo, bastano le regole? Qualcosa si può fare, ma, evidentemente, qui ci sono dati culturali molto impegnativi. Ormai anche il corpo è stato declinato come oggetto di consumo, soggetto alle mode; c’è ormai un tipo di pressione obbligante. Devi far questo, la chirurgia plastica, il ricorso a tutta una serie di procedure per mantenere il corpo bello, l’immagine anche esteriore; tutto questo potrebbe essere governato soltanto con la regola giuridica? Io penso proprio di no.
Qui ci sono problemi culturali molto complessi, naturalmente le regole giuridiche possono aiutare e il problema della dignità è molto importante, quando si risolva nel rispetto della persona, che è poi una delle componenti di un sistema democratico. Però, qui vedo qualcosa non delegabile facilmente al diritto. Ecco. Certo, il diritto cerca anche di fare alcune cose; per esempio, in questa materia, quando io ho comprato via internet, ho comprato con il “porta a porta”, ho comprato per corrispondenza, ho una possibilità di revocare il mio consenso, se scopro l’ inganno, anche se sono stato troppo leggero, mi sono fatto suggestionare dal venditore. Quindi, qualche accorgimento il diritto me lo mette a disposizione, per non essere chiuso nella prigione della logica del consumo, dello scambio, della vendita. Però, devo essere sincero, non si può caricare il diritto di tutta una serie di responsabilità e di soluzioni di problemi che appartengono a dinamiche sociali e culturali.
