Razionalità e finitezza. La dimensione della razionalità si connette alla misura, però la misura sorge, scaturisce, dentro l’esistenza, che in senso lato colgo, come finitezza. Non si può comprendere il significato di ‘finitezza’ se non la si vede in relazione al suo termine abitualmente opposto, l’infinito. Il mio ragionamento verterà su una sorta di risemantizzazione dei due termini, per delucidare l’esperienza della finitezza, e su come si istituisce dentro il finito la razionalità.
Inizio con una premessa ontologica. Ritengo oggi più plausibile parlare di orizzonte ontologico, di comprensione dell’essere, dell’essere, più che come entità, come abitazione, del modo d’essere sulla terra. Se si configura così l’essere, l’etica è una radice, prima ancora di essere un dovere. L’etica corrisponde al modo di stare al mondo. Dal mio punto di vista, l’esperienza primaria dell’essere è questa: dunque un’ontologia come campo d’esperienza, non un’ontologia fissa, non un’intenzione definitoria previa. In questo tipo di approccio (l’essere come modo di esporsi dell’uomo sulla realtà) emerge subito la connessione tra peso e misura. La formula è presa dal Libro della Sapienza: “Hai creato il mondo pondere et mensura”. Che cosa si deve intendere per ‘misura’? Ci sono due possibili, preliminari accezioni: la misura, per un verso, può essere considerata come qualcosa che ha a che fare con un ordine sussistente in sé che l’uomo riconosce, rispecchia, e a cui si conforma. Il mondo, da questo punto di vista, è caratterizzato da una sua oggettiva regolarità, per cui si può dire, più esattamente, regolato da leggi, che hanno un valore evidentemente ontologico, ma anche deontologico. L’uomo è nel mondo, il mondo è supposto come un ordine in sé sussistente che l’uomo riconosce, rispecchia, e a cui si conforma.
C’è un’altra dimensione invece con cui si può intendere la misura a fronte dello smisurato, più esattamente, a fronte dell’incommensurabile, che costringe l’uomo a trovare di volta in volta una misura per dominare ciò che in senso lato possiamo denominare l’imponderabilità del mondo. Da questo punto di vista la misura sorge a fronte dell’incommensurabile, così da non avere la caratteristica di rispecchiare un’oggettività, ma di trovare di volta in volta una sutura in questo incommensurabile.
Per lungo tempo si è sottolineato il primo aspetto, già le idee platoniche, il Timeo di Platone, è caratterizzato così: il mondo come un sistema d’ordine. Questo nel Platonismo cristiano è stato assunto come criterio classico per arrivare a Dio: l’ordine del mondo è un elemento fondamentale di prova dell’esistenza di Dio. Questo è presente in Agostino e in Tommaso.
Per lungo tempo si è sottolineato questo aspetto, cioè l’assolutezza dell’ordine; oggi, nella contemporaneità, dopo la grande lacerazione moderna, si è più attenti invece al secondo aspetto. Cioè l’”a fronte dell’incommensurabile” è diventato l’atmosfera culturale, il clima. Se io identifico la mia posizione con un’etica del finito, è chiaro che non posso non tener conto di questa diversa scena in cui il tema della finitezza può e deve essere enunciato.
Date queste due descrizioni del mettersi in forma della misura, vorrei fare un confronto tra le due grandi fonti dell’Occidente – ma ci si potrebbe spostare anche un po’ ad Oriente – che sono appunto la dimensione greca e la dimensione cristiana, entro cui si formula la figura della misura, e come essa è la razionalità propria dell’uomo. I Greci hanno un rapporto con l’incommensurabile? E se sì, che tipo di rapporto è, come si formula? Lo hanno conosciuto? Tutti ricordano l’ormai classico I Greci e l’irrazionale, il confronto tra una concezione della Grecia caratterizzata da una misura intesa come perfezione della forma e una concezione caratterizzata dall’ irrazionale, da un rapporto con l’incommensurabile. Ma com’è l’incommensurabile dei Greci, come lo possiamo cogliere? Esso è dato dall’esperienza soverchiante della physis sulle sue stesse determinazioni, cioè l’eccedenza della natura rispetto alle forme.
La natura è ebbra e crudele che genera e distrugge, e quindi ogni determinazione fondamentalmente è in un gioco più grande, più potente direi. Ogni singolarità, chiusa nel suo perimetro, ha a che fare con lo smisurato. Nei momenti estremi della determinazione, cioè nella nascita e nella morte, lo smisurato si presenta nella forma di una discontinuità, di un’apparizione e di una rottura. A ciò si aggiunga che la determinazione è insieme essa vita e morte, quindi la tensione non è soltanto dell’eccedenza della natura sulla determinazione, ma è dentro la determinazione stessa, che si tiene ma sconfina. Il modello greco, per questo tipo di configurazione, di esperienza della dismisura, è fondamentalmente rappresentato da due termini: zoé, la vita eterna ed immortale, che sostanzialmente non conosce la morte perché ogni morte cade nella vita, quindi la dinamica della trasformazione; e il bios, che è un segmento, la “biografia”. Dal punto di vista del bios, la physis è eccedente; dal punto di vista di zoé il bios è irrilevante, nel senso che nonostante lo distrugga, lo riproduce, per usare una celebre formula di Nietzsche: nessuna morte è mai stata capace di costituirsi come una vera obiezione nei confronti della vita. Cos’è allora zoé? È un movimento originario che da sempre sta in se stesso. La filologia suggerisce l’idea della radice <bu/fu> di physis, da cui viene il ‘fui’ latino, ovvero “l’essere nel fui”, l’essere come già da sempre ciò che è. Qui il passato dà l’idea della perfezione dell’essere, come il già da sempre compiuto nel suo movimento. L’origine, da questo punto di vista, è originaria, non perché è all’inizio di qualche cosa, ma perché non ha inizio, e ogni cosa si inscrive in questo inizio. Questa origine è in-principiata, non si discende dall’origine: si è l’origine. Il bios; la determinazione che emerge in fondo si inscrive nell’origine, non è che nascendo esca fuori dall’origine. Dunque l’origine è originaria non perché si ponga all’inizio, ma perché attualmente contiene in sé tutto il suo movimento, è sempre in se stessa. Ad essa si appartiene, da essa non si esce. L’origine, da questo punto di vista è il caos, secondo la nota identificazione della figura del caos, come lo spalancarsi nel momento dello spalancarsi. La nota radice kaos <kokaino, “mi apro, mi spalanco” è nell’atto dello spalancarsi; quindi l’origine è intemporale. Dentro il kaos poi si struttura la misura, ma l’apertura originaria è originaria nel senso che non ha tempo, si è sempre lì. Dal punto di vista della storia della filosofia, si potrebbe fare una lettura un po’ più sofisticata di questo punto di vista, perché Eraclito, Parmenide, Melisso sono dentro questa idea del kaos, pensato come autosufficienza della physis, più che come eternità dell’essere, nel senso dell’immobilità, come autosufficienza dellaphysis, che non esce mai da sé. Ma lasciamo la flessione storiografica: ciò che importa è che questa originarietà è intrascendibile: si è sempre nell’origine, e tutto ciò che emerge è in questo luogo originario autosufficiente in sé. Smisurato e senza misura, ma anche, in quanto autosufficiente in sé, è uno smisurato che non ha bisogno per i Greci di essere fondato. Il greco parte dall’idea che c’è dell’essere, e si dà una simmetria tra determinatezza e flusso, individualità e contingenza nella determinazione. Ogni determinazione non è necessaria, è contingente, dentro un’apertura che però è originaria. Il greco, appunto nella logica dell’autosufficienza dellaphysis, non si sarebbe mai chiesto se è contingente, questo è appunto il nesso logos Eraclito Parmenide Melisso: non c’è un problema che si interroghi sull’originarietà dell’originario, perché in questo modo sarebbe già tolto. Non è neppure problematizzato: contingente è l’individuale che nel flusso da sempre è, e per sempre è, perché semplicemente c’è. Direi che c’è una connessione più forte di quanto non si pensi tra l’essere e la sua effettività: per il greco l’essere sempre coincide con la sua effettività.
La situazione cambia nella tradizione ebraico-cristiana, perché in essa l’incommensurabile non è più l’eccedenza della natura rispetto alle sue determinazioni, ma è il mondo come tale rispetto a Dio. Dio è l’eccedente, l’incommensurabile. Di qui la singolare conseguenza che la physis viene a configurarsi come natura naturalmente intesa, come materia, come entità non divina, essa ha a che fare con Dio in quanto creata e, come tale, insufficiente a se stessa. Il testo che magnificamente ce lo suggerisce è il Libro della Sapienza. Tale libro non c’è nel canone ebraico, è scritto in greco e appartiene al periodo alessandrino-ellenistico, però ha un animus ebraico. A questo si arriva non attraverso un modello epistemologico-ontologico, bensì attraverso un modello fortemente etico. Il contesto è questo: Dio potrebbe distruggere il mondo, perché lo ha fatto, e se non lo fa, non lo fa in ragione della sua pietà. Il testo dice: “Hai pietà di tutti e tutto puoi, e dimentichi i peccati degli uomini in vista della conversione; ami tutte la cose che esistono e niente detesti di ciò che hai fatto, perché se Tu odiassi qualcosa, neppure l’avresti formata. E come potrebbe sussistere una cosa se Tu non volessi o conservassi ciò che non è stato da Te chiamato? Ma Tu hai pietà di tutte le cose perché sono Tue, Signore, amante della vita, perché il Tuo spirito incorruttibile è in tutte le cose, e per questo castighi a poco a poco quelli che cadono e li correggi“.
Poco prima aveva detto: “Queste cose che Tu hai fatte con un solo soffio potevano cadere, perseguitati dalla giustizia e annientati dal Tuo soffio onnipotente, ma Tu hai disposto ogni cosa con misura, numero e peso, perché la Tua straordinaria potenza è sempre con Te. Chi potrà resistere alla forza del Tuo braccio?“
Qui c’è una netta correlazione, come è noto, tra ontologia e giustizia: la Bibbia ha una ontologia della giustizia, non ha un’ontologia dell’essere. Non un’incommensurabilità-eccedenza della natura rispetto alla caducità della determinazione, ma un’incommensurabilità per la natura stessa ridotta a mondo e a materia, animata da quel soffio, dall’incommensurabile di Dio. In questo quadro, il mondo nel suo complesso appare come contingente, a partire dallo sfondo del suo nulla. Qui allora si pone il problema della contingenza del mondo. Al greco non veniva neppure in mente, perché l’attualità del kaos coincideva con l’ovvietà della natura. Nella configurazione biblica Dio è il Creatore che atterra, che tiene, che non distrugge perché ama, è il suo soffio che conserva. La dimensione ebraico-cristiana fa apparire – indipendentemente dal modo in cui si arriva, appunto l’ontologia della giustizia- il mondo sullo sfondo dell’incommensurabile, come campo di azione dell’uomo. Dato questo paesaggio, noi abbiamo due modi di collocazione dell’uomo nell’essere e di comprensione nell’essere: quella greca, in cui l’uomo è misura dello smisurato (l’uomo è misura di tutte le cose di Protagora); ma è misura dello smisurato nel senso che è chiamato a definire la misura, o in qualche modo a stabilirla attraverso un’attenzione all’andamento del mondo. In questo sfondo nasce la mesotes aristotelica. A fronte dello smisurato, l’uomo deve trovare di volta in volta la misura, assegnarla. E se c’è qualcosa in base a cui egli può farlo con plausibilità, è l’attenzione all’andamento del mondo, perché il kaos è l’apertura, cioè la natura che sta sempre in se stessa, nel suo dispiegarsi, nonostante la sua crudeltà, la natura manifesta anche un ordine. La crudeltà che rimane sempre evidente rispetto alla contingenza della determinazione, risulta meno evidente rispetto alla perseveranza delle forme. La singolarità enfatizza l’incommensurabile; la forma, in un certo senso, lo placa. Tutta l’attenzione della soggettività aristotelica è questo: che l’individuo è ineffabile: già nominarlo è tradirlo, però nel nominarlo si intravvede la regolarità della physis, che in effetti è poi l’obiezione che Aristotele muoverà ad Empedocle, e ai fisiologi: “Voi guardate la natura, la potenza, l’elemento di creatività e quindi di ebbrezza, ma anche di dissoluzione, ma non guardate in essa invece la regola, l’andamento”. Aristotele, tuttavia, non avrebbe mai parlato di leggi di natura, si poteva avere a che fare sostanzialmente con una percezione di una regolarità. Per lui la parola legge sarebbe stata troppo forte o arbitraria, in quanto per i Greci il nomos è meno dellaphysis, perché il nomos è una decisione degli uomini, la physis invece è regolare, quindi, per un verso, la legge è troppo poco rispetto alla physis; per l’altro sarebbe troppo assai.
Nella Grecia l’uomo è misura dello smisurato, misura tutte le cose perché è chiamato a definirle, e meglio le definisce se ne riconosce l’andamento, il ritmo, la scansione. Di qui presso i Greci la filosofia del kairos, del momento opportuno. E’ una figura presente in Aristotele, ma soprattutto in periodo ellenistico, nella medicina ippocratica che parte dalla osservazione delle variazioni. Il medico è quello che attraverso la regolarità degli andamenti comincia a stabilire che cosa è stabile. La razionalità nel mondo greco è chiamata ad assegnare la misura all’incommensurabile o a ricavare la misura da ciò che è regolare, e così si combinano queste due dinamiche. La misura all’incommensurabile riguarda prevalentemente la vita umana, in quanto si svolge nell’ambito della contingenza, mentre la regolarità della physis riguarda invece l’andamento delle forme. In Aristotele la vita umana è caratterizzata dall’emergenza, l’andamento delle forme caratterizzato dalla regolarità.
C’è una ragione in Aristotele e nel mondo antico che in genere deve rendere congruente queste due dimensioni. Come si fa a fronteggiare l’emergenza della vita umana cercando di ricavarne la forma? E’ il discorso aristotelico della proairesis, della phronesis, fino alla grande struttura della mesotes.
Siamo dinnanzi a una razionalità che non è meramente specularità, ma costruttiva dentro qualcosa che tutto sommato si presenta come cosmo in quanto è regolare. È come la dimostrazione del principio di non contraddizione: se il principio di non contraddizione non esistesse un individuo riterrebbe indifferente andare a Megara o buttarsi in un pozzo. Così si struttura la razionalità: il trovar misura cercando di applicare anche al contesto della vita umana quelle regolarità che appartengono alla natura. Aristotele pensava la politica e la polis come un organismo contrassegnato da generazione e da corruzione con una sua regolarità, in lui non si poneva né poteva porsi il problema di legittimità, perché ciò che è cattivo si corrompe, ciò che è buono continua; non c’è bisogno di definire una politica legittima o illegittima, basta solo che sia buona o cattiva.
Nel cristianesimo è lo smisurato a misurare l’uomo. Lo possiamo con varie metafore identificare: l’anelito all’infinito, lo streben dell’uomo all’infinito, l’exinanivit, il sentirsi nulla di fronte a Dio, e quindi un’esperienza singolare del nulla, in quanto ci si sente nulla dinanzi a questo smisurato. Ma anche questo smisurato appare in un certo senso come nulla, nel senso che è inafferrabile.
Con i teologi discuto talvolta sulla debolezza di Dio, e sostengo che Dio è fortissimo, è quanto di più forte si possa immaginare. Se voi assumete una concezione scalare della forza, allora il modello sono le piramidi dei faraoni. Per quanto forte sia Dio in termini scalari, è sempre idolo. Non possiamo avere una misura mondana della potenza di Dio, che non si afferra mai e che spiazza sempre, che ti chiama in un punto e non lo trovi, e che ti inabissa costantemente, che ti ridicolizza, ti disperde, ti porta in un labirinto, che diventa il Dio del silenzio e della disperazione. E tuttavia c’é, perché se non ci fosse per niente non ci sarebbe neanche la disperazione. Infatti i Greci non l’avevano. Lo smisurato diventa la misura dell’uomo, lo cattura nell’animo, lo prende nel cuore, lo consuma. E’ una seduzione terribile, nata dalla giustizia, non nata dall’ontologia, nata dall’idea di salvezza. Anche nel modo con cui il Libro della sapienza (che è molto tardo, datato dal I sec. a.C. al I sec. d.C.) parla di immortalità, non nell’accezione dell’immortalità dell’anima platonica, ma come partecipazione alla sapienza divina, è implicita l’idea della resurrezione della carne. Il fatto che l’ebreo non concepisse l’immortalità dell’anima ma solo la resurrezione della carne è la prova evidente che era diverso il rapporto e diversa l’origine e non dottrinaria. In genere poi si riprendono i moduli greci, li riprende Agostino ma ad Paganos, non sono una maturazione interna dell’esperienza biblica e della comunità religiosa. Qui si disegna un’altra razionalità.
Io ritengo che ci sia un’irreversibilità del cristianesimo, un’impossibilità di tornare ai Greci, anche se possono essere ripresi. Che cosa produce il Cristianesimo? Il cristianesimo, a partire dalla sua radice ebraica e poi dalla sua formulazione medievale e moderna, manifesta il mondo a partire dalla sua infondatezza. L’ontologia della libertà – dato che il contesto della lezione è quello di una Fondazione intitolata a Pareyson – potrebbe essere vista così. Il mondo considerato a partire dalla sua infondatezza, dal suo nulla, dal suo essere tenuto in essere da altro. Un altro che non può essere colto nella forma del fondamento (originalità di Pareyson). Cambia il modulo della razionalità, perché questo ha conseguenze fondamentali epistemologiche, perché nel momento in cui il mondo è colto sullo sfondo della sua infondatezza, è colto anche sullo sfondo della sua improbabilità. La grande formula leibniziana, ripresa Heidegger, “perché l’essere piuttosto che niente”, è una formula che nei Greci non troverete mai. Per il greco era una domanda inconsistente, non formulabile.
Il mondo, nel cristianesimo, è colto sullo sfondo della sua improbabilità, della sua non esistenza. E sul piano epistemologico questo significherà molto. Il cristianesimo, avendo posto il mondo su questo sfondo ha problemetizzato le stesse regolarità: si passa dalla regolarità della natura alla natura istituita per legge. E’ a questo punto che emerge l’idea di “legge di natura”. Come si fa a scoprire che la legge è tale? Perché la regolarità è fenomenologica, la si osserva. Ma che una legge sia tale, com’è possibile scoprirlo? Assumendo come punto di vista l’improbabile, cioè il suo contrario. Per spiegare il moto non si ragiona più a partire dall’impulso, ma dall’assoluta quiete o dall’assoluto movimento. Per spiegare la società non si considerano più le comunità che esistono, ma si suppone la separatezza, cioè si parte dall’improbabilità. Ne consegue che, se la si considera per la sua separatezza, la società sta insieme per legge, per patto e per contratto. Per la verità si parte dal dubbio: cioè, è partendo dall’improbabile che si può stabilire l’incondizionatezza della legge, partendo dalla sua negazione. In Hegel la verità è la negazione della negazione, si impone in quanto sa escludere il suo contrario. In questo c’è una pretesa di esattezza, perché si vuole guardare il mondo dal modo in cui lo ha visto Dio prima di crearlo. Qui giganteggia Leibniz, colui che anticipa il possibile sul reale: se Dio è l’attualità del possibile, allora la possibilità non è più la dynamis del reale, ma il reale è il determinarsi di una possibilità. Quindi tutti i modelli cognitivi di dare misura alle cose, con una pretesa di esattezza che era impossibile appunto al cristianesimo, perché soltanto un Dio che sa quanti sono i capelli del capo, può costruire una natura secondo una legge.
L’esperienza cristiana, anche nell’evanescenza dello svaporare di Dio – perché tutta la modernità poi è questa storia – nell’estenuarsi dell’idea di salvezza, è fondamentalmente partecipe di questa dimensione: traguardare il reale sullo sfondo del possibile. L’esito del cristianesimo di fatto è un acosmismo, che equivale a dire che non c’è più il cosmo. Abbrevio: se Dio è l’attualità del possibile, nel momento in cui Dio svanisce come l’orizzonte attuale del possibile, noi abbiamo il proliferare incondizionato delle possibilità. Rispetto ad ogni determinazione, ad ogni ente, noi lo traguardiamo sempre sullo sfondo delle sue possibilità, che non sono più quelle ovvie e regolari del mondo antico che guardava il possibile a partire dal reale, e quindi si trovava in una gamma di possibilità computabili. Se si guarda, invece, ogni determinazione sullo sfondo dell’infinito delle sue possibilità, la sua condizione non è mai computabile in modo definitivo. E che cos’è il virtuale, se non il possibile senza Dio. Dato un qualsiasi insieme si introduce una variabile x, z, e in base alle variabili che si introducono, si calcola la variazione del sistema, secondo una gamma di approssimazione varia, a seconda del variabile che inserisco. E come facciamo oggi a controllare il mondo? Non c’è altro modo che approssimarlo attraverso la curva della sua virtualità, e che è l’unico modo di conteggiare la contingenza. Allora l’esito del cristianesimo è l’acosmismo. Dio, nonostante la sua infinità, faceva cosmo, non nel senso di un ordine razionale, ma nel senso dell’affidamento a qualcuno che era regolatore della contingenza. Non a caso il culmine della fede è l’affidamento: “Beati coloro che credono senza vedere”. Allo smisurato non ci si può che affidare. Dio era l’inesauribile, ma in fondo era un riferimento: il Dio della misericordia, secondo Agostino, il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe. Probabilmente, come si diceva nella Kabbala: “Anche nella beatitudine, anche nella visione noi non vedremo mai Dio intero”. Paolo dice che lo vedremo faccia a faccia, ma secondo la faccia di cui noi siamo immagine, non è detto che lo vedremo tutto, lo vedremo quanto ci basta. Dal momento in cui questo riferimento svanisce, resta l’acosmismo, e cioè l’esplosione del possibile, e quindi davvero l’imponderabilità del mondo.
A fronte del cosmismo antico, dove la regolarità del mondo, e quindi la conformità alla natura era una modalità di riduzione della contingenza – più somigliamo a ciò che è regolare, più fronteggiamo la contingenza -, nell’acosmismo contemporaneo l’imponderabilità del mondo produce la drammatizzazione della propria contingenza, tale che l’uomo oggi è implicato ontologicamente con la propria contingenza più di quanto non lo sia mai stato, ingaggiato con la dismisura. Non può non fare i conti con la sua infondatezza in un mondo senza fondamento. Il “senza fondamento” non produce un pensiero debole, ma esige un’immane forza per essere protetti; mai l’umanità ha avuto bisogno di forza cosi grande. Per converso anche il salto nella fede non può essere minimalista, è una grande sfida.
In questo quadro si enuncia la mia etica della misura, che muove dal riconoscimento della finitezza, ma che non è il riconoscimento solo della sproporzione, del cosmico saturabile attraverso l’imitatio naturae che riduce la contingenza; e non è più affidamento a un Dio. Il riconoscimento della finitezza non può che coincidere con l’assunzione consapevole di essa. L’uomo oggi è chiamato più che mai a prendersi in mano. Innazitutto dal punto di vista della costruzione dei modelli razionali: virtualità, congettura, dominio del contingente; cosa che accade attraverso algoritmi ideali: non dedurre tutto da tutto, ma calcolare emergenze, prevenire le catastrofi. Il modello fregeano non ha retto per questo, dovremmo analizzare giochi dati e riconoscere modelli possibili. Ricordo un passo di una regola Wittgenstein ove compare una palla che si tira in qualche modo, ma ad un certo punto qualcuno la tira in modo diverso: ha sbagliato o sta inventando un altro gioco. Anche in questo caso il gioco è ermeneutica: non si può entrare dal gioco di un altro gioco per un’intraducibilità, per cui occorre un’approssimazione, che però non può essere mai una appropriazione. C’è un’esteriorità inesauribile dal punto di vista dell’interpretazione, ma intanto è inesauribile perché sta, perché se è dissolta è esaurita.
Due considerazioni. Il modello epistemologico l’ho indicato. C’è, infine, un modello etico, ovvero una ripresa delle virtù antiche, però in uno spazio non cosmico ma acosmico. Uso la formula: “non accettazione della finitezza, che suppone una virtù obbediente, e l’obbedienza come un tutto, ma l’assunzione della finitezza, caratterizzata, per dirla con Nietzsche, dallo stile: “Il grande stile nasce quando il bello riporta la vittoria sull’immane”.
Un recensore mi ha qualificato come un aristotelico dalla phronesis tragica. Bisogna stare attenti alla durezza, all’istantaneità della decisione, al momento innovativo della soggettività rispetto alla krisis, perché appunto non siamo più nel cosmo. La nostra società ha la costante dell’interruzione della continuità, e non come caduta della comunicazione: c’è un’emergenza che ci interrompe, e dobbiamo trovare la sua cifra. Il grande stile nasce quando il bello riporta la vittoria sull’immane, e il soggetto deve fare sintesi, sapendo che la sintesi che compie è insuperabile. Qui c’è un legame molto stretto tra l’eroico e lo scettico. Nietzsche perde di vista il punto di vista scettico, perché cade in una neo-enfasi della soggettività. Occorre invece contemperare i due momenti.
L’eroico. Nietzsche aveva intuito cos’erano i Greci, l’unico a ritrascrivere il codice moderno dell’esperienza: “L’eroico consiste in ciò, che si fanno cose grandi senza sentirsi in gara con altri e davanti ad altri”. Non c’è la negazione dell’altro, c’è il massimo di autorealizzazione. Più il mondo è imponderabile, più l’uomo deve fare sistema a se stesso, ribadire l’autoriferimento, quindi deve essere capace di conoscere, dominare, mettere in circolo la sua potenza, che è la tematica della cura di sé. Oggi abbiamo un mondo che spesso ci dimentica, che non ci tiene in custodia, per cui dobbiamo metterci in custodia di noi stessi. Il ripiegamento è sostanzialmente la concentrazione della propria forza, sia in termini cognitivi, sia in termini emotivi ed esistenziali. A fronte della perturbazione l’eroe consiste in cose grandi senza gara con altri, cioè non con l’intento del superamento degli altri, ma come messa a prova della propria forza.
C’è però un codicillo retorico in Nietzsche che spinge verso l’enfasi della soggettività : l’eroe porta il deserto e la sacra invalicabile zona di frontiera sempre con sé, dovunque vada. E’ l’idea di un’eroicità solitaria, senza compassione, che non è quella di Sofocle. Ricordo un bellissimo verso di Antigone in cui dice: “Io sono nata per amare”: è legata alla pietas”. Un aspetto significativo è nella prima parte, cioè fare cose grandi cimentarsi al massimo con le nostre possibilità senza competere con gli altri, e divenendo involontariamente buoni e generosi, perché bonum est diffusivum sui. Qui c’è una grande virtù antica che abbiamo dimenticato, la magnanimità. Il magnanimo non va confuso con il generoso: è colui che vuol fare cose grandi, e nel farlo produce una sovrabbondanza di bene. Cimentarsi con cose grandi ci rende oggettivamente generosi. Il magnanimo non guarda gli altri, non si deprime per le loro critiche, non si esalta, e poi, come dice Aristotele, è silenzioso, e quando parla lo fa a bassa voce. La mia etica del finito vuole essere un progetto affinché nascano dei magnanimi.
Chiuderò con un elenco di questioni.
La cura di sé dunque, e la considerazione di sé come altro, vanno articolandosi secondo quattro orientamenti, quattro forme di relazione:
L’altro da sé inteso come l’esteriore, inteso come mondo naturale, come fisicità dell’altro, come la sua irriducibile virtualità ed individualità. E’ il Kant della ragione nei limiti della pura ragione, che mi è caro in questo periodo per il tema del male, cioè il segreto della scissione. L’ermeneutica ci ha dato molto, ma talvolta ha generato un’enfasi fagocitante. Mi piace evocare qui un Kant tragico, non un Kant comunicativo, ma un Kant (di cui i Romantici sono eredi) attratto dal sentimento della scissione, non dalla legislazione dell’io. C’è una forma larvata di sadismo, tutta normativa e non si vede.
Il sé come altro, cioè scoprire in sé la legge dell’altro, quindi l’insufficienza ad essere per se stessi. Il radicamento nell’etica non è nel dovere, bensì nel sentirsi parte. Esiste una semantica di Benveniste: dalla radice ‘sve’ deriva ethos ed idios; e nel mondo slavo una serie di temini parentali, legami incrociati, non legami discendenti, che designano acquisizione, relazione larga. L’etica nasce dal fatto che l’individuo è insufficiente, come modello radicalmente anti-hobbesiano. Allora l’etica è originaria, come forma della relazione, quindi come struttura della comunità. Il dovere è una forma di ritualizzazione di questa relazione. Da questo punto di vista la deontologia è un’ontologia, ecco il primato dell’etica nel mio tipo di ragionamento. L’Etica Nicomachea è in fondo l’unico grande libro che ha scritto Aristotele, a parte i trattati di logica.
L’alterità dell’altro, nella misura in cui l’altro mi impegna, e che mi è antecedente, non secondo lo’ordine del tempo, ma nel senso che non viene da me, è irriducibile a me, e appena mi appare mi obbliga, cioè mi costringe ad una risposta, mi impegna. Non si può sfuggire all’altro.
Concludo col dire della morte e della mortalità: la morte è pensata sempre più come esperienza originaria del legame. Il profilo dell’etica del finito si articola in queste forme di relazione. In Per la felicità di questa vita, tutta l’ultima parte è sulla morte. Io correggo fortemente Heidegger, non perché non ne accenni; c’è in Essere e tempo, ma poi lo dimentica: punta sull’autenticità della morte, questo è il tema dominante. L’esperienza della morte, come ci insegna la Bibbia, si ha nella morte dell’altro. La nostra morte – come dice a ragione Freud – è irrapresentabile (come del resto Epicuro: quando ci siamo noi non c’è la morte, quando c’è la morte non ci siamo noi). La morte ci è totalmente estranea, nemica, per questo l’umanità ha pensato che la morte sia frutto di un’uccisione. Soltanto nel momento illuminista si capisce che essa è naturale, che noi siamo mortali. Di fatto la nostra morte è qualcosa che non possiamo esperire, quella altrui sì. Ma cos’altro è la morte se non ciò che permette di anticipare la nostra morte nel momento dello slegarsi dal mondo? E cos’altro è la vita, allora, se non il legame? Nella morte mi immagino nella proiezione di un legame che si tramanda di generazione in generazione, nella morte mi consegno ad un altro e vedo nel suo sguardo che mi contiua e mi accoglie. Poi c’è la grande elaborazione della morte nella memoria dei vivi, il reinvestimento. Un infinito, direbbe Leopardi, che è la catena umana. Indine, e questo è qualcosa che mi interroga, l’imponderabile come estrema possibilità di consegnarsi a Dio.
