La sensazione di spaesamento è forse la più comune per l’ uomo d’oggi, che sembra essersi immesso su di un eterno tapis roulant destinato ad arrivare a Nessun Luogo perché è esso stesso il Luogo Unico, l’Eterno Presente della realtà sociale e morale. In altre parole, si ruota su se stessi come i dervisci senza ottenere altro risultato che quello di ruotare, senza riuscire a ricostruire la dimensione del Sé che spesso viene confusa con quella del Quel che si Fa o, peggio ancora, del Quel che si Ha.
1. leggi il testo dell’introduzione di Lorenzo Gaiani
2. leggi la trascrizione della relazione di Mauro Magatti
Testo dell’introduzione di Lorenzo Gaiani a Mauro Magatti
Il tempo dei mercanti.
La sensazione di spaesamento è forse la più comune per l’ uomo d’ oggi, che sembra essersi immesso su di un eterno tapis roulant destinato ad arrivare a Nessun Luogo perché è esso stesso il Luogo Unico, l’ Eterno Presente della realtà sociale e morale. In altre parole, si ruota su se stessi come i dervisci senza ottenere altro risultato che quello di ruotare, senza riuscire a ricostruire la dimensione del Sé che spesso viene confusa con quella del Quel che si Fa o, peggio ancora, del Quel che si Ha. L’ antico consiglio agostiniano del “redi in te ipsum” appare a dir poco improbabile perché, semplicemente, questo Se stesso in cui tornare non c’ è più, è stato soppiantato dalla folla di messaggi che ci raggiungono ogni giorno anche quando sarebbe nostro preciso diritto non sapere o non vedere determinate cose. E’ quindi ammissibile pensare che l’ età della globalizzazione coincida con quella della progressiva decostruzione dell’ Io pensante che si deve ricostruire in base a parametri nuovi senza sentire per questo il bisogno di liquidare il suo passato culturale, religioso o sociale.
La dinamica della globalizzazione come la ricostruiscono Giaccardi e Magatti appare segnata da un’ evidente ambiguità: già Luciano Gallino ci aveva fatto vedere e capire che non è tutto oro quel che luccica soprattutto per quel che concerne la dimensione economica e sociale indotta dal processo di integrazione globale. I due sociologi analizzano la questione sotto un altro profilo, per giungere tuttavia anch’ essi a conclusioni non dissimili quando rilevano l’ impossibilità di dar vita ad un’ autentica espressività individuale ” in un contesto dove il sistema della comunicazione è così ramificato e potente da riempire il campo visivo degli spettatori e saturare il loro universo simbolico” (pag. 144).
Non c’ è traccia di moralismo in questa affermazione, che peraltro avrebbe l’ autorevole avallo dell’ ultimo Popper, quello della “cattiva maestra tv”: piuttosto si tratta di una riflessione ad ampio raggio che constata come l’ individuo tenda sempre più ad assoggettarsi ad un’ agenda “non più fissata dalla sfera politica ma dal mercato” (ibidem). Non è sbagliato quindi definire l’ epoca della globalizzazione come il tempo dei mercanti, definizione che in sé non ha nulla di spregiativo poiché da sempre la mercatura ha in qualche modo accompagnato o persino preceduto lo sviluppo delle conoscenze umane. Nello stesso tempo, non si è mai data storicamente un’ epoca come l’ attuale che sia interamente dominata dalle ragioni del mercato ed in cui anzi il mercato diviene il potere qualificante, quello che dà torto o ragione, quello che distribuisce i compiti e che struttura, come dicono i nostri autori, nuove forme di dominio in cui la libertà diventa essenzialmente libertà di consumo all’ interno del supermarket globale, almeno per coloro (e sono, come è noto, una ristretta minoranza sul nostro pianeta) che possono permetterselo. Quali le conseguenze? Gli autori non se le nascondono: “l’ homo sociologicus della modernità, soggetto alle obbligazioni dei ruoli sociali che la società gli assegnava, rischia di cedere il passo all’ uomo consumatore che agisce razionalmente e sulla base delle proprie preferenze (…). Il che significa affermare che il posto lasciato vuoto dalla crisi delle istituzioni societarie viene occupato dalle nuove istituzioni – soprattutto sistema della comunicazione e mercato- dell’ età contemporanea” (pag.145).Le conseguenze di questo processo sono però molto gravi, nel senso che si rischia di approdare ad un nuovo tipo umano con prevalenti caratteristiche “presociali” e “astoriche” , nel senso che da un lato egli diviene spettatore e non attore della vita risparmiandosi anche il difficile confronto con l’ alterità delle persone che lo circondano e d’ altro canto la concentrazione sull’ intensità emozionale dell’ istante, senza memoria del prima ed interesse per il poi, lo lascia svuotato, preda di un concetto negativo di libertà che si manifesta essenzialmente nell’ insoddisfazione per la domanda di senso che è così radicata nella nostra natura.
Se dovessimo trarre delle conseguenze in termini politici del modello di globalizzazione in atto, potremmo dire che nello scenario italiano sia naturalmente centrale la figura di Berlusconi, perché egli riproduce in se stessa, come già Mussolini, la nuova autobiografia della Nazione, di un Paese che negli anni postbellici si è arricchito materialmente ma ha sistematicamente eroso le condizioni morali di questa crescita, spendendo gli ultimi spiccioli di quel senso dello Stato che già era materia alquanto latente in un Paese in cui la forma Stato è stata imposta e non è stata invece il frutto di un processo progressivo. Berlusconi sotto questo profilo è il classico tipo di imprenditore nato come fiore della serra partitocratica, affermatosi cioè in tutti quei campi (l’ edilizia, le concessioni televisive…) in cui più forte è l’ osmosi fra sistema politico e sistema imprenditoriale, che tuttavia inalbera il gran pavese di un neoliberismo cui egli stesso è il primo a non credere (un liberista non fa leggi a tutela del monopolio, specie del suo stesso monopolio), che viene reinterpretato in maniera brada .Dovessimo paragonarlo veramente ad una forma di impresa, diremmo che il Governo Berlusconi è un’ impresa non di costruzioni (il Presidente operaio, muratore e simili altre amenità) ma di distruzioni. La logica del condono, dell’ abolizione delle norme sul falso in bilancio, della riforma delle rogatorie, serve certo in primo luogo agli interessi principali del padrone della Casa delle libertà, ma fatalmente –in base alla logica dell’ erga omnes – si applica a tutti i cittadini, i quali sono così autorizzati a pensare che se il grand’ uomo può scapolare ai rigori della legge perché la legge la riplasma a misura dei suoi interessi, anche loro possono sentirsi assolti rispetto ai tanti piccoli e grandi gravami che incombono sui loro affari quotidiani. Salta, lo abbiamo già detto, il senso dello Stato, salta il senso morale, che sempre più viene concepito sugli stessi parametri del diritto penale o civile: non è vietato, per cui non solo è lecito ma anche moralmente giusto. Non neghiamo che una simile deriva fosse già in atto precedentemente ma, come ha ben rilevato Ezio Mauro, il fatto veramente nuovo di un’ impresa, di un interesse patrimoniale che si fa partito, e da partito pretende di diventare Stato azzera di fatto le categorie politiche precedenti costituendo di fatto il precedente per la nascita di una logica proprietaria applicata alla politica che spezzetta il Paese in mille potentati autonomi in cui la norma è l’ arbitrio di comanda e di chi può.
Che poi lo scenario sia realmente preoccupante ce lo dimostra la crescente preoccupazione del miglior umanesimo religioso e del miglior umanesimo laico: il recente dibattito svoltosi alla Katholische Akademie di Monaco di Baviera fra il Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede card. Joseph Ratzinger e il professor Jurgen Habermas sta a dimostrarlo con chiarezza. Sorprendentemente, almeno per i distratti, il custode dell’ ortodossia cattolica e l’ ultimo erede della Scuola di Francoforte si trovano d’ accordo nel constatare come l’ umanità sia “divisa fra terrore e salvezza”, ambedue intese in termini chiliastici, e che ” l’ uomo oggi appare come il mero prodotto di se stesso”. E se il Cardinale ricorda come “fede cristiana e ragione laica sono i principali attori del processo di civilizzazione occidentale”, ammette in pari tempo che esse “devono guardarsi dal ridurre altre culture e religioni a quantités negligeables : questa sarebbe una hybris occidentale che pagheremmo cara e che in parte già paghiamo”. Dal canto suo Habermas ha riconosciuto che sullo sfondo di una modernità che appare anche come perdita di valori e di memoria (e torniamo al discorso precedente) le religioni e le comunità religiose hanno consentito di tramandare e mantenere vivi sensibilità e valori etici quali responsabilità e autonomia, perdono e liberazione. Occorre quindi “tradurre in una lingua secolarizzata questi contenuti etici religiosi”. Il cittadino laico di oggi, ha concluso l’ allievo di Adorno e Marcuse, non può mai più pretendere di negare al concittadino religioso né il potenziale di verità delle sue convinzioni né il diritto di parlare del mondo d’ oggi da uomo di Fede.
Dunque solo un dio può oggi salvarci, secondo il vaticinio dell’ antico anniversario dei francofortesi, Martin Heidegger ? Forse si tratta di un’ espressione eccessiva, ma è un dato di fatto che al di fuori di un sistema autonomo di valori che sia oggettivamente fondato appare difficile resistere alla lunga linea grigia su cui la modernità globalizzata appiattisce valori, idee e memoria storica. Ciò vale in particolare nel momento in cui ci si trova di fronte alle “quattro sfide rilevanti” che Giaccardi e Magatti enucleano come le principali poste dalla globalizzazione. In primo luogo vi è la questione della convivenza delle culture: è fuor di dubbio che la modernità sia stata un’ esperienza di carattere essenzialmente occidentale, al punto tale che la nostra cultura è convinta “di aver percorso la strada giusta – se non anche l’ unica accettabile – in vista della vera liberazione dell’ uomo” (pag. 237). Nello stesso tempo, il venir meno della tradizionale dimensione spaziale – effetto diretto della globalizzazione- ha fatto sì che culture diverse, abituate a pensarsi sideralmente lontane, ora si toccano, e forse debbono anche accettare di contaminarsi. Il rischio del rigetto c’è, ma c’è anche la possibilità di un più vero e profondo incontro fra culture e popoli. La seconda questione è quella ambientale, nel senso della presa di coscienza di come lo sviluppo industriale e l’ accresciuto sfruttamento delle risorse del pianeta abbia eroso le basi stesse della nostra sopravvivenza sulla Terra. Se non si vuole cadere in una lettura apocalittica di questa situazione si deve per necessità affrontare la tematica del modello di sviluppo, e delle sue necessarie correzioni, e rimettere in discussione la relazione dell’ uomo con la natura e il ruolo della tecnica nella vita sociale e naturale: Infine, il problema ecologico impone una riflessione innovativa sui rapporti fra le persone, e sul legame sociale che ne scaturisce. La terza sfida è quella del riconoscimento dei diritti dell’ uomo, in particolare quelli civili, politici e sociali. Questi ultimi sono la questione più spinosa giacché, ad onta della retorica sparsa a piene mani dai teorici del neoliberismo, il divario di reddito fra ricchi e poveri, fra Nord e Sud del mondo continua a crescere: non è un caso che fra il 1980 ed il 1996 solo 33 Paesi abbiano mantenuto una crescita annua del Pil pari al 3%, mentre per 59 Paesi il Pil è diminuito. La globalizzazione non è stata se non marginalmente un processo di democratizzazione economica e di riduzione delle disparità sociali: semmai è vero il contrario, sono cresciute le disuguaglianze, e ciò produce continue tensioni sociali se si pensa che in ogni caso al processo di immiserimento si accompagnano fenomeni di schiavitù, di sfruttamento lavorativo e sessuale dei bambini, di negazione dei diritti umani. Solo che ora noi vediamo i poveri ed i poveri vedono noi, e se noi siamo insensibili alle loro sofferenze loro non lo sono alla nostra ricchezza che gli pare offensiva, ed è chiaro che predicare la pazienza e la fiducia nelle “magnifiche sorti e progressive” del neoliberismo servirà a ben poco di fronte ai più netti slogan del bin Laden di turno. La quarta sfida è quella della salvaguardia della democrazia, che presenta un duplice aspetto. Vi è quello interno ai diversi Stati, che nel mondo occidentale presenta rischi particolari legati al diffondersi – sia pure in forma diversa- del pensiero “new–con”, che postula di fatto una progressiva restrizione dei diritti umani e delle pubbliche libertà (magari con il formidabile pretesto della lotta contro il terrorismo), una lotta tutta ideologica contro ogni forma di pensiero progressista, la liquidazione dello Stato sociale e la stretta alleanza con il potere economico e mediatico intesi come parte integrante del sistema politico e della sua costruzione di senso. Il secondo aspetto è quello internazionale, in cui alla forza del diritto subentra – con aperta teorizzazione – il diritto della forza, soppiantando le istituzioni internazionali per sostituire a regimi indocili Governi di vassalli che garantiscano non il bene della loro gente ma quello dei loro committenti. Questa linea politica si paga con l’ insicurezza interna e l’ instabilità internazionale che evidentemente i restauratori dell’ ordine neocapitalistico percepiscono come male minore rispetto alla garanzia dei loro affari e del saldezza del loro sistema di comando.
A fronte di ciò credo si pongano alcuni interrogativi che noi rivolgiamo a Magatti per continuare la discussione:
se è vero che a sfide globali devono esser date risposte globali, quale è il soggetto politico e sociale che se ne può far carico? Le persone che hanno appena finito di ritrovarsi a Mumbai, le “Sentinelle del mattino”, le varie realtà associative e politiche che si ritrovano sul piano dell’ “altermondialità” (come si dice con orrido neologismo) sono essi il soggetto possibile? E se sì, dove è il punto di caduta in cui si può far precipitare l’ aggregazione dei diversi in una nuova politica riformatrice?
Giaccardi e Magatti dedicano una postilla al tema dell’ Europa, intesa come spazio necessario da costruire attraverso un processo costituzionale per certi versi inedito ed esemplare. Mi pare interessante la loro riflessione sulla “carta vincente” escogitata dal socialista e cattolico democratico Jacques Delors per edificare l’ Europa facendo del mercato lo “spazio istituzionale” attraverso cui perseguire la costruzione politica. Se questo è vero, in che misura la politica può re-istituzionalizzare il mercato globale evitando di esserne l’ ancella come è attualmente (perché è ovvio che la politica di potenza degli USA è funzionale al mantenimento degli “American heights ” che, come ha detto Bush, non sono negoziabili, e quindi agli interessi delle corporations) ?
In un recente saggio il teologo Eros Monti ha sostenuto che noi siamo come ” a mezza strada: tra un’ economia che ha conservato presupposti e struttura di base di stampo neoliberista da un lato, e una serie interminabile di correttivi, soprattutto di tipo limitativo” con il rischio che “anche tutti gli altri settori, e non soltanto quelli legati all’ attività economica, assumano ben presto gli stessi paradigmi aziendali”. Se questo è vero, come è vero, è anche chiaro che la predica dell’ austerità e della solidarietà in un Paese in cui una larga porzione dei commoners sogna di vivere come si vive a Villa San Martino, in località Arcore, rischia di suonare un po’ stonata. Come è possibile, in una realtà che peraltro non crede più a sogni palingenetici, affrontare un progetto organico di ripensamento del modello sociale e politico? Se la dimensione educativa è decisiva per investire sul futuro, da dove passano le pur necessarie risposte a breve termine?
Trascrizione della relazione di Mauro Magatti
Mi permetto di riprendere questa frase di Giuseppe Dossetti: “non dobbiamo occuparci della cronaca, ma della storia sì!”
A me sembra che al di là si tutte le parole, la globalizzazione è un termine utilizzabile come generico riferimento. La questione vera è cercare di sforzarsi di cogliere il tempo storico nel quale viviamo al di là della diatriba, francamente un po’ noiosa, tra continuisti e nuovisti. Non è che le cose sono sempre nuove, non è che tutto è nuovo, ovviamente; il nuovo si produce nella continuità.
Vorrei concentrarmi su un aspetto abbastanza negletto di tutta la riflessione in questa fase di transizione storica che è la dimensione soggettiva dell’esperienza della “globalizzazione”. Noi, come spettatori contemporanei abbiamo frammenti molto confusi ed indistinti dei problemi che riguardano gli assetti istituzionali, la regolazione dell’economia, il rapporto tra le grandi religioni….Abbiamo in mente che ci sono sicuramente questi macroproblemi a cavallo tra il politico, l’istituzionale e i loro processi regolativi. Problemi che sono fondamentali. Io credo che una riflessione sia importante per arrivare a discutere di queste grandi questioni regolative, avendo anche in mente che l’epoca contemporanea ci cambia come persone, cambia le forme della socialità. Cambiano le forme della nostra socialità soggettiva e intersoggettiva. Io credo che chi ha a cuore la democrazia dovrebbe spendere qualche momento a riflettere come cambiano questi tratti.
Ciò che cambia è il nesso tra individuo e le forme che organizzano la via collettiva, ciò che chiamiamo istituzioni. Questo nesso, è già significativamente cambiato. Se non riusciamo a capire che questo nesso, in parte almeno, è cambiato, allora tutti i problemi che ho davanti, e gli strumenti dell’azione politica, risultano non comprensibili.
A me sembra che l’epoca contemporanea non si qualifichi per una precisa connotazione, nel senso che noi non sappiamo dove siamo fondamentalmente, e non sappiamo dove stiamo andando. La globalizzazione non è tanto una direzione ma è fondamentalmente un’uscita. E’ fondamentalmente la rottura. Questo termine ci segnala l’incrinarsi di alcuni assetti sociali, economici, politici e culturali che si erano più o meno assestati. In Europa e Usa, per 50 anni si è vissuto nella convinzione che noi vivevamo in società.
La parola società è stata una parola chiave del XX secolo e la parola società non è un concetto generico, è una cosa precisa che indicava degli assetti territorialmente definiti, relativamente stabilizzati che coincidevano con gli assetti politici e istituzionali, delle democrazie nazionali, dei mondi economici relativamente coesi, relativamente definiti e separati, e dei mondi culturali che si cercava di stabilizzare e di omologare. C’era la coincidenza di questi tre fattori: economia, politica e cultura. E’ un fatto assolutamente straordinario, non è la norma storica.
Faccio spesso questo esempio: quando eravamo al liceo o alle scuole superiori, lo studente medio quando studiava il Medio Evo non capiva niente perché il Medio Evo era in una strana condizione dove non si capiva chi comandava. C’erano dei poteri che si intrecciavano. La mente del giovane degli anni ’60 che vedeva le cose tutte belle, ordinate e divise, quando si confrontava con il Medio Evo faceva una gran fatica a capire come erano le cose. Non sto dicendo che stiamo tornando al Medio Evo, sto solo dicendo che quella chiarezza che si era consolidata in quei 50 anni è stata più un’eccezione che la regola.
A me sembra che questo tempo sia un tempo di uscita. Con questa espressione intendo dire che si rompono degli equilibri e che si avviano una serie di processi e non sappiamo bene ancora esattamente dove stiamo andando e quali nuovi assetti è possibile costruire. Io credo che sia meglio porsi in questa prospettiva.
Quando si è presentata, agli inizi degli anni ’90, la parola globalizzazione aveva invece un forte tratto finalistico: trac! Abbiamo la società globale, anzi ci siamo già, fine della storia, tutto semplice, risolti i problemi. Dieci, quindici anni dopo il sentimento collettivo, e anche la presa d’atto collettiva, mi sembra molto diversa. Sono successe molte cose e credo che buona parte dell’opinione pubblica occidentale e globale ha capito che le cose sono un po’ più complicate di come erano state raccontate.
Questa uscita da quella che io chiamo “modernità societaria”, cioè da quella parte della modernità in cui il concetto di società è stato dominante, ha un’origine precedente a ciò che abbiamo chiamato globalizzazione.
L’origine profonda della rottura della modernità societaria non è nella fine dell’esperienza sovietica piuttosto che nelle tecnologie telematiche, è precedente, è interna agli assetti della modernità societaria. La modernità societaria è stata un’esperienza e una realtà storica in cui si pensava in modo ordinato, in cui a capo di tutto c’erano le istituzioni politiche e in cui, tutto sommato, il cittadino si definiva rispetto ad un mondo dato fuori di lui, che lo vincolava.
Noi sociologi abbiamo messo molta enfasi nel concetto di ruolo sociale, pur se scomparso. Per chi ha fatto un po’ di scienze sociali il ruolo di padre, o di marito è quello lì. Si sta dentro i binari; l’operaio è l’operaio, il dirigente è il dirigente. Uno si misurava con un mondo che aveva i suoi valori collettivi, le sue norme, le sue posizioni. Poi si trattava di cercare di capire dove collocarsi.
Questo è stato un mondo straordinario, perché aveva raggiunto livelli ragionevoli di giustizia e sviluppo sociale, ma aveva un problema di fondo, che si è manifestato chiaramente negli anni ’60: facendo crescere la dimensione soggettiva ha posto un problema drammatico. Là dove ha funzionato, là dove ha raggiunto i suoi obbiettivi, ha creato la difficoltà della sua riproduzione. Gli uomini e le donne, quelli non poveri, non emarginati, ma quelli che stavano meglio e più pienamente crescevano, soggettivamente hanno cominciato a dire: ma come, a me sta solo il compito di realizzare il mondo che è già istituito, come tu istituzione me lo dici. No. La vita è un’altra cosa, c’è anche la mia dimensione, poi le istituzioni.
Quando dico istituzioni non penso solo alle istituzioni politiche, ma anche alle istituzioni sociali in generale. Pensate alla famiglia. Ci sarà pure l’istituzione della famiglia. Poi ci sono io, c’è la mia vita concreta. Allora non sono disposto a sacrificare la mia vita concreta, reale, in carne ed ossa, con le mie emozioni e i miei sentimenti in nome di un astratto valore della istituzione famiglia.
Sto facendo una ricerca sui 35-40enni in Italia. Naturalmente l’Italia è un paese molto diverso dagli Usa e dall’Inghilterra, ma in Italia la famiglia ha un valore pazzesco. Siamo a livelli sovietici letteralmente. Però il riconoscimento del valore della famiglia non è in contraddizione col fatto che quando si crea una tensione sulla tua vita concreta, tu sei anche disposto a venire a patti rispetto a quella istituzione.
C’è una crisi interna alla crisi degli assetti della modernità societaria che ha origini ben precedenti. La crisi interna si è associata alla crisi esterna avvenuta tra gli anni ’80 e ’90. Sorvolo sulle cause: la crisi esterna è legata alla trasformazione degli assetti geo-politici, alla trasformazione delle possibilità economiche, dell’organizzazione dell’economia, alle trasformazioni tecnologiche. Gli assetti della società (queste integrazioni tra politica, economia e cultura) vanno avanti perché hanno un dato inerziale e in alcuni casi il dato inerziale è addirittura secolare. In Italia noi siamo più fragili perché la nostra inerzia è più bassa. Sta di fatto però che al di là di questo dato inerziale, ciò che chiamiamo globalizzazione, fondamentalmente, è un contesto dentro cui stiamo cominciando a vivere, in cui l’organizzazione dei processi economici, i flussi culturali, i movimenti delle persone, i movimenti delle idee, i movimenti finanziari non stanno più dentro a questi contenitori degli stati nazionali.
Questo è uno squilibrio strutturale: i nostri contenitori contengono solo un po’ dell’acqua che fa la società. Il problema si è manifestato in maniera molto chiara ed è poi scoppiato quando si è rotto quell’equilibrio del terrore che ha dominato il XX secolo.
Dal punto di vista dell’esperienza soggettiva, che vuole essere il mio fuoco, io credo che cambiano in questa nuova epoca molti elementi. Io credo che il rapporto tra l’individuo e il contesto sociale istituzionale sia cambiato. L’esperienza soggettiva si misura con un mondo che è parzialmente contraddittorio, che è estremamente, come dire, opaco, dove non riesci a capire esattamente se esistono dei valori di riferimento, se esistono dei sistemi di autorità, se esistono dei modelli di comportamento. Le istituzioni non osano neppure più proporre dei modelli di comportamento, perché proprio dentro le istituzioni ci sono dei comportamenti che sono in contraddizione con quella che avrebbe dovuto essere la logica delle istituzioni. Il problema di fondo è orientarsi nella confusione. Io credo che l’opinione pubblica vaga alla ricerca di punti di riferimento.
C’è una bella ricerca di un autore francese che dice perché la depressione è la malattia sociale contemporanea. In un contesto di confusione uno si trova di fronte ad un campo di scelta vastissimo: può fare una famiglia, può convivere, può avere un figlio qui o un figlio là, può andare in vacanza in Nepal, o passare le sere in discoteca, può cambiare lavoro, c’è la flessibilità, si studia, si ferma, ricomincia. I percorsi della vita sono, almeno nella fantasia, più flessibili, più morbidi, naturalmente con differenze importati nell’età. In questo mondo che si presenta come il mondo della scienza, delle opportunità, la depressione è la risposta di chi ad un certo punto dice: va bene, si potrà anche scegliere, ma francamente io non so più cosa scegliere. Andate avanti voi, perché io non ce la faccio. E’ come andare in montagna: sembra sempre di arrivare alla cima, e si scopre che ce ne sono altre dieci. Tu ne hai fatta una, poi due e alla terza dici: lasciatemi qua, ci saranno pure altre cime da raggiungere, ma onestamente io sono contento di dove sono arrivato. C’è il senso dello sfinimento, il senso della difficoltà.
Questo soggetto che aveva desiderato, e ha contribuito anche a creare il mondo della scelta, delle opportunità, della possibilità di prendere un valore o il suo contrario, alla fine si perde, produce questo sentimento di sfiducia. Mi sembra una bella immagine sintetica per dire fondamentalmente come cambia l’esperienza soggettiva contemporanea. Il clima di fondo è caratterizzato da un senso di incertezza, di angoscia verso tutta una serie di problemi. Il futuro, che nella modernità societaria, era più visibile, viene vissuto con un senso generico di angoscia. Non si sa neanche di che cosa si deve avere paura. I ruoli sociali e la tradizione culturale definiscono solo fino ad un certo punto e definiscono solo alcuni. Chi sei? Sono un padre di famiglia, insegno all’università, sono cattolico, sono italiano e più o meno mi orizzonto. Non è che questo non succede più, però, diciamo così, in tema di identità si aprono dei varchi, le persone diventano più disponibili a nuove proposte di identità, alcune volte le più strampalate. E tra l’altro è interessante che queste identità non appaiono sotto la forma di aut-aut, ma e-e , per cui le identità si mettono assieme, si montano, si combinano senza troppa preoccupazione di essere autocontraddittorie.
L’indebolimento degli stati nazionali, che avevano lavorato entro quegli spazi territoriali a ridurre le disuguaglianze, ha introdotto una serie di meccanismi che hanno cominciato ad aumentarle. Tutti gli indici ci dicono che, pur con differenze significative in base alla capacità di resistenza dell’organizzazione, le disuguaglianze sono aumentate in tutto l’occidente negli ultimi 10 anni; da per tutto sono aumentate le sacche di povertà, il ceto medio fa fatica, mentre, invece, la parte alta, quella che ha accesso alle opportunità della globalizzazione, “tra virgolette”, ha aumentato il proprio reddito, la propria ricchezza, e così via.
Questo rimette in discussione i sistemi di fedeltà, cioè la solidarietà sociale: perché io devo essere interessato a quello che succede a Palermo? Perché un operatore economico di Milano deve essere interessato al destino della Sicilia? Il problema è che non si può dare per scontata questa fedeltà, perché questa fedeltà sta dentro ad una costruzione storica. Non è che oggi non c’è più, ma oggi è problematica.
Ultimo punto che mi interessava richiamare è l’enorme difficoltà a distinguere tra realtà e finzione. Oggi noi facciamo fatica a distinguere, a riuscire a mantenere il senso del reale e dell’immaginario. Noi conosciamo il mondo filtrato dai mezzi di comunicazione di massa. E’ una affermazione che si dovrebbe approfondire. Come dire, l’operaio degli anni ’60, gran parte della sua conoscenza del mondo la faceva uscendo di casa, mettendosi la tuta, andando in fabbrica e vedendo fisicamente delle cose. Non è che questa cosa non ci sia più, tutti noi continuiamo ad andare in fabbrica o in ufficio, però la parte di conoscenza del mondo che viene filtrata dai media si ampia. Uno dei punti di svolta dell’organizzazione della vita sociale è la conquista della TV. Le TV fino alla fine degli anni ’70, da per tutto, sono TV nazionali, in Europa tendenzialmente statali; sono mezzi fondamentalmente utilizzati per creare la coesione socio-culturale-politica entro gli stati nazionali. Verso la fine degli anni ’70, primi anni ’80, da per tutto, e anche in Italia, le TV cambiano, vengono letteralmente conquistate e strappate da questo riferimento nazionale, inserite nel circuito commerciale. E non a caso le TV cambiano i nostri panorami di riferimento e naturalmente anche gli assetti del potere interno con tutte le conseguenze che questo è destinato a determinare. Questo processo è ancora in corso dovunque, non solo in Italia con Berlusconi. E’ il punto cruciale del XX secolo, che non viene citato da nessuno: la conquista delle TV.
L’esperienza soggettiva contemporanea, sia individuale che collettiva è cambiata. Se noi non riflettiamo su questo, io credo che non siamo in condizione di parlare agli uomini contemporanei, non siamo capaci di cogliere i fenomeni che si producono, non siamo capaci di capire perché alcune cose accadono. Entro un po’ più, spero, nel concreto.
E’ come se voi avreste iniettato nel corpo sociale delle scosse elettriche: si scompone, si accelera.
Mi concentro su due realtà.
Primo: l’élite. Cosa succede all’élite? Succedono molte cose: certamente ci sono molte differenze: tutto questo discorso va calato nella storia concreta anche dei diversi paesi, delle diverse regioni, delle diverse realtà. Le elite sono provocate: da una a parte alcune sono spinte a chiudersi rispetto ai loro punti di riferimento. Ci sono alcuni stati nazionali che utilizzano l’inerzia della loro storia per costruire una resistenza a questi processi. Anche qui, però, fatemi fare questo riferimento: un altro passaggio chiave che forse non abbiamo ben metabolizzato è la politica che sta alla base della globalizzazione. Qual è il passaggio politico? Reagan e Thatcher? Dove cambiano la politica Reagan e Thatcher? Pensano: in quest’epoca ci sono le condizioni storiche per ottenere il consenso e quindi essere rieletto? Io non devo più governare , ma devo pensare a quello che succede negli USA o nel Regno Unito rispetto a quello che succede fuori. Due cose: ci sono capitali vaganti e devo creare le condizioni perché i capitali vengano da me; l’economia non sarà prospera se le mie imprese sono vincenti qui, ma se sono vincenti là. Questo non ha significato per nulla la fine della politica; ma è stato il ribaltamento del rapporto tra politica, economia e consenso. Naturalmente gli stati più avanzati possono fare questo, ottenendo dei vantaggi, gli altri si attaccano al tram.
La calamita che struttura nuove elite politiche, economiche e culturali diventa la calamita rispetto ad una serie di élite americane ed europee. Con una sola differenza: dove ci sono degli stati che hanno una storia forte come Francia e Germania, lì si cerca di mettere in pista delle politiche e dei riferimenti che consentono di aggregare diversamente le elite. In Italia, che ha la storia che conosciamo, tutte le nostre élite vagano, cercano di capire cosa diavolo devono fare. In questo c’è un’insufficienza dell’élite italiana, si annaspa in un quadro che è profondamente indefinito, rispetto a cui noi siamo molto deboli.
L’altro fuoco sono i ceti popolari. Uso questo termine non più utilizzato da nessuno perché mi sembra che tutto quello che ho cercato di dire prima, l’incertezza, il senso dell’angoscia, lo spaesamento, la confusione tra realtà e finzione, la percezione della crisi della disuguaglianza, colpisce in maniera pesante quelli che una volta si chiamavano ceti popolari. La classe operaia non c’è più, lo sappiamo. Non è che non ci sono più gli operai, ci sono, ma non c’è più la classe operaia. Potremmo dire così: là dove non ha potuto l’ordine gerarchico industriale, della fabbrica, può l’ordine della comunicazione del consumo. Andate in giro nelle strade, ascoltate. Fanno impressione le energie pazzesche, umane e sociali, che vengono utilizzate nell’ordine della comunicazione, del consumo, dentro cui siamo tutti. Non è la generica retorica anticonsumistica: l’ordine delle cose non è più dettato dentro la fabbrica, dentro l’ordine industriale. Ed i primi ad essere ordinati sono i ceti popolari, coloro che hanno risorse culturali insufficienti.
Chi vota adesso con una certa identificazione? E’ noto che la base elettorale del Centro coinvolge soprattutto le donne, mi scuseranno le presenti, (il tema delle donne è molto importante sopra tutto in Italia) e poi viene la base popolare. L’Ulivo è centrato su ceti medi intellettuali: laureati, insegnanti, professori universitari, quadri; più o meno gente che ha un po’ di base culturale. Questo è drammatico, non è una bella cosa. La sinistra oggi rappresenta, molto debolmente. L’Ulivo intercetta voti di opinione.
Il primo quadro che volevo darvi era questo cambiamento del corpo sociale. Dove sono i ceti popolari? Come ci avviciniamo a loro? Come parliamo con questa gente? Quali sono i contesti in cui si può cercare di costruire qualche cosa? Andate nelle periferie di molte città, non di quelle proprio degradate, ma nelle periferie ordinarie di Milano. Che pensa la gente? C’è un elemento importante: questi ceti, sopra tutto questi ceti, hanno un debolissimo senso della politica. E’ come se questa gente dicesse: ma in fondo cosa centra la politica con la mia vita concreta? La mia vita concreta è fatta di altro, è fatta di musica, è fatta di cassette… In fondo la vita delle persone è questa, non sono le istituzioni. La gente se ne frega della democrazia, di Berlusconi. Chi è che mi difende alla fine? Qui ci sono gli immigrati che avete fatto venire. Venite qui voi nei quartieri dove ci sono gli immigrati, sono arrivati a centinaia. Bei discorsi sugli immigrati! Venite qui voi.
I ceti medi intellettuali che non stanno dove ci sono gli immigrati, ma nei quartieri residenziali, se c’è qualche immigrato se ne fanno pure carico. Invece là dove gli immigrati ci sono, noi non ci stiamo.
Questi sono i meccanismi che sono scattati. Il sindacato, la fabbrica, la sicurezza sul posto di lavoro, le istituzioni societarie, che tra l’altro hanno avuto una serie di arretramenti, non riescono oggi ad arrivare a dare garanzie. Questa gente percepisce le istituzioni come delle astrazioni. C’è una ricerca interessante, quella che ha fatto l’IREF sulla società civile, in cui si vede chiaramente che il senso della politica è direttamente correlato con l’impegno sociale: chi fa volontariato, chi va a un corso di formazione, riesce ad avere il senso della politica. Ma se la politica è fissata solo dalla TV il senso della politica svanisce. Questa affermazione per me è cruciale, la crisi della modernità societaria è consistita nel fatto che la gente ha detto: io credo nelle cose che faccio, le cose che vivo. Credo nella mia esperienza, non credo più alle istituzioni astratte, famiglia, scuola. In questa trasformazione alcune cose sono rimaste dentro, vedi la famiglia, altre, come le istituzioni politiche sono andate fuori dall’orizzonte dell’esperienza soggettiva, sopra tutto nei ceti fragili. Questi ceti fragili non a caso sono in balia dei sistemi della comunicazione. Tutto il sorgere dei vari populismi di variegata forma esprime questo. Gli imprenditori delle identità non a caso non danno risposte politiche ma lavorano sulle identità, identità che viene costruita in vari modi: identità territoriale, identità etnica, razziale, oppure identità di sogno, tu vieni con me e diventerai re! Comunque la gente a un certo punto preferisce credere a un sogno piuttosto che a un progetto che avverte come difficile, lontano, farraginoso, astratto.
Credo che sia sotto gli occhi di tutti che la politica già da 4-5 anni, dopo un primo momento di sbandamento, è rientrata alla grande nel gioco. Durante la rottura degli assetti della modernità societaria, quando questi assetti hanno cominciato a scricchiolare in maniera pesante, c’è stato un momento in cui è entrata questa idea di globalizzazione: c’è il mercato come grande apparato di regolazione. E’ stata una bella favola, o brutta favola, un momento, un’idea abbagliante, ci siamo tutti un po’ abbagliati. Dopo qualche anno si è capito che quel discorso non stava né in cielo né in terra. Non è possibile, è una cosa che non ha senso. Basta avere una vaga idea di che cosa sono i processi storico-sociali, avere una vaga idea di come si è costruito il mercato in occidente, di quanto tempo c’è voluto, delle difficoltà, dei problemi. L’idea di espandere tecnicamente il mercato a livello globale e di vivere questa storia di un mercato globale è francamente una fantasia.
E’ cominciato il movimento no-global, i problemi sorti tra gli interessi delle nazioni, la crisi islamica, ecc. La politica è rientrata in gioco, pesantemente. Noi viviamo in un’epoca in cui la rottura degli assetti della modernità societaria che ha scompensato la dimensione soggettiva, si misura ora con un ritorno della politica molto forte. Non siamo nella condizione in cui la politica non sta giocando le sue partite. La politica sta giocando le sue partite e come! Sulla dimensione interna, rendendo facile quelle strategie para-populistiche, di cui ho parlato prima, che si manifesta nei diversi paesi con dinamiche diverse. In Italia in maniera un po’ grottesca, in altri paesi salvaguardando gli elementi procedurali importanti.
Blair è un’icona. Chi sa qualcosa della politica britannica, sa che Blair ormai non sa più neanche lui chi è. Un Berlusconi britannico? Lo dico con tutto l’affetto verso Blair, ma fa la stessa cosa dentro un percorso diverso. Non voglio dire che è tutto uguale, però la logica di fondo è la stessa: il collegamento tra il politico e la base elettorale è lo stesso; non è che ci sia una grandissima differenza, ci sono tante diverse conclusioni. Su scala internazionale ci si è accorti che la politica deve giocare, e come, le sue carte. La politica è ritornata un soggetto fondamentale nella costruzione dell’equilibrio dell’assetto della globalizzazione.
A me sembra che in un corso di riflessione sulla politica ci siano tanti temi che devono essere affrontati. In un Circolo Dossetti, io mi permetto di fare questo appello: c’è un drammatico bisogno di salvare il cuore del messaggio di queste persone e di trasferirlo in un’epoca che è profondamente diversa da quella in cui queste persone hanno vissuto. Francamente sono un po’ stanco di sentire una serie di discorsi che si riferiscono a 40 anni fa. Quegli uomini sono stati innovativi nel loro tempo. Essere innovativi nel nostro tempo è il compito nostro.
verso una democrazia al di là della nazione
Quest’epoca è un’epoca difficile, in essa si delinea in modo molto chiaro la difficoltà della democrazia di porsi, come è stata capace di porsi nei 40 anni che ci hanno preceduto, come assetto istituzionale capace di tenere insieme da una parte il demos, il popolo, che svolge una funzione integrativa, e dall’altra parte di tenere insieme i processi strutturali del mondo politico. La democrazia si è installata dentro lo stato nazionale. Noi non riusciamo a capire, in questo momento storico, una democrazia che non sia riferita alla dimensione nazionale, statuale. Questa è una trappola. C’è chi è ancorato alla democrazia e punta tutte le sue carte lì, perché l’unico luogo della democrazia è quello lì: c’è il parlamento, c’è lo stato di diritto in senso pieno, ci sono le elezioni. D’altra parte noi dobbiamo affrontare questioni che non possiamo comunque comprimere nel livello nazionale, non ce la facciamo. Abbiamo come problema di come far sì che la democrazia lieviti, cresca da questa dimensione che non possiamo assolutamente perdere, perché se perdiamo quella, si sfascia tutto. Dobbiamo capire come costruire una democrazia su una scala più grande, consapevoli del fatto che non possono essere solo le democrazie a fare questo. Perché non possono essere solo le democrazie a fare questo lavoro? Perché questo lavoro non può essere fatto semplicemente da accordi internazionali. Perché le democrazie sono democrazie al loro interno, ma non c’è scritto da nessuna parte che una democrazia interna su comporti democraticamente all’esterno. Bush e l’amministrazione americana, come capofila della storia di questo secolo, si misura con questo drammatico scontro: io mi prendo i voti negli USA, e mi costruisco il consenso negli USA, ma come mi costruisco il consenso negli USA? Gestendo i problemi e gli interessi americani fuori dagli USA. Questo significa che strutturalmente le democrazie non garantiscono la costruzione di una democrazia globale, che non sappiamo neppure cosa sia. Se ci mettete poi la trasformazione dei media, gli interessi economici globali ecc. allora la democrazia non basta a sé stessa rispetto a questo primo problema. La democrazia non basta a sé stessa perché rischiamo poi che dal basso venga tagliata l’erba sotto i piedi, che il sentimento democratico sia indebolito.
Io non voglio drammatizzare le cose, non sto dicendo che si sfascia tutto, ne penso che sia sensato dire così. Però avere il senso della storia, come diceva Dossetti, credo che sia importante.
Che cosa c’è bisogno per la democrazia? La democrazia può pensare di stare in piedi, di ricostruirsi, di parlare alle persone, se non ha la presunzione di bastare a sé stessa, se non si accontenta solo di badare alle procedure, alle regole. Io credo che questo sia cruciale. Perché e in che senso? Prima di tutto perché io credo che la democrazia può essere accompagnata a fare questo salto, che è un salto storico, difficile purtroppo. Questo salto della democrazia può essere orientato. Perché la democrazia è anche un ethos. Qual è l’ethos che gli uomini contemporanei sono in grado di percepire e di avvertire come un orizzonte che può spingere la democrazia in quella direzione? L’ethos è quello che Levinas ha chiamato l’etica dell’altro uomo. L’etica dell’altro uomo non è moralismo. Levinas, che è un ebreo assolutamente laico, dice sostanzialmente: guardate che in questa epoca ritorna fuori la questione dell’altro. Il nostro essere umano, la nostra umanità, al di là di tutto, si definisce (questo discorso lo capisce un ebreo, un laico, un islamico, un cattolico) si misura rispetto alla nostra disponibilità o indisponibilità a rispondere a un appello, a una richiesta, la richiesta dell’altro. Come dire, rendiamoci conto che questo è il discrimine dell’umano, del democratico, dell’uomo democratico.
Questa affermazione è una stella polare che fa camminare nella direzione della giustizia, del senso dei diritti dell’uomo, perché la nostra umanità, in quanto tale, ce lo chiede. Io credo che gli uomini e le donne di questo tempo avvertono questa dimensione. E’ una dimensione etica, una spinta morale che, per far fare il salto alla democrazia, dobbiamo trovare. Tutti siamo chiamati a lavorare in questa direzione.
Questo vale, tra l’altro, anche per le religioni e per le culture. Questa attenzione etica credo che sia fondamentale.
Gli ultimi due punti.
Uno: identificare gli obiettivi intermedi ragionevoli concretamente, in Europa. Chi ha la percezione storica e non vuole semplicemente accompagnare gli eventi o si mette a parlare di Europa, o sta a casa. La sinistra europea deve rompere con tutti i nazionalismi di destra o di sinistra. Il cartello della sinistra in Europa è l’Europa, perché l’Europa ha una forza economica-politica istituzionale tale per ricreare assetti protettivi ragionevoli. Noi non siamo in condizioni, dato che siamo in Italia, rispetto ai quadri internazionali, di mettere in piedi dei sistemi ragionevoli di ricomposizione tra le istituzioni del diritto. Piantiamola di fare dei discorsi di sinistra che non hanno titolo. A me sembra che vivendo qui, in questo posto, e non nel Nepal, o a Santiago e neanche a New York, questo sia l’unico obbiettivo di medio termine ragionevole. Occorre costruire una spinta.
L’ultimissimo punto è quello dei soggetti politici e sociali. Ho parlato prima della crisi dei ceti sociali, quei mondi che non sono piccoli, quei mondi istruiti, para-istruiti, quadri, impiegati, insegnanti, piccoli imprenditori, artigiani…C’è tutta una sensibilità in un ceto medio non ancora destabilizzato. Nei giovani ci sono tanti fermenti di questi mondi. Bisogna pur pensare a qualche blocco sociale su cui occorre appoggiarsi. Naturalmente estendendo il blocco sociale e non semplicemente difendendolo, perché se lo si difende e basta quasi corporativisticamente non si va da nessuna parte, questo è chiaro.
Se noi non crediamo che la gente sia intelligente, che la gente alla fine qualcosa possa capire, che ci siano dei sentimenti umani che fondano la democrazia, possiamo chiudere baracca e baracchini. La democrazia si è installata perché ci sono stati dei fondamenti antropologici, almeno in occidente. Mi sembra che quello sia un mondo su cui bisogna lavorare, inventandosi però delle formule nuove.
